“Σεβασμός στήν θεία Λειτουργία”

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου

1. Η αξία τής λειτουργικής γλώσσας

Οι Πατέρες τής Εκκλησίας, συνθέτοντας τίς ευχές τής θείας Λειτουργίας, χρησιμοποίησαν τήν λογία γλώσσα τής εποχής τους καί όχι αυτήν πού ομιλούσε ο λαός. Αυτό τό έκαναν καί από σεβασμό στό γεγονός ότι ο άνθρωπος αξιώνεται νά συνομιλήση μέ τόν Θεό. Όταν ομιλή κανείς σέ έναν επιστημονικό χώρο χρησιμοποιεί άλλο επίπεδο λόγου καί ύφος (γλωσσολογική ορολογία) καί άλλο όταν θέλη νά απευθυνθή στά λαϊκά στρώματα τής κοινωνίας. Αλλά αυτό τό έκαναν καί γιά έναν άλλο λόγο, τόν οποίο επισημαίνει ο Καθηγητής Γλωσσολογίας Γεώργιος Μπαμπινιώτης:

«Οι Μεγάλοι Πατέρες προτίμησαν τήν λόγια γλώσσα τής εποχής τους, τήν αττικιστική, γιά συγκεκριμένους λόγους: γιά νά μιλήσουν γιά τήν νέα θρησκεία μέ μία καλλιεργημένη ήδη γλώσσα πού παρείχε λεπτές γλωσσικές διακρίσεις καίριων εννοιών γιά νά χρησιμοποιήσουν τήν μορφή γλώσσας πού επικρατούσε μεταξύ τών μορφωμένων τής εποχής καί μάλιστα τής ελληνικής μορφώσεως, πού υποτιμούσαν τούς Χριστιανούς ως απαίδευτους γιά νά αντιμετωπίσουν μέ γλωσσική επάρκεια τά προβλήματα τών πολλών αιρέσεων πού τίς περισσότερες φορές ακροβατούσαν στή λέξη.

Τή λόγια μορφή τής εκκλησιαστικής γλώσσας ενίσχυσε καθοριστικά η γλώσσα τής λατρείας. Η γλώσσα τής Θ. Λειτουργίας τού Ιωάννη τού Χρυσοστόμου καί τής Θ. Λειτουργίας τού Μ. Βασιλείου έπαιξε σημαντικό ρόλο σ’ αυτό. Τό ίδιο καί η γλώσσα τών Ύμνων τής Ορθόδοξης Εκκλησίας, τής Υμνολογίας όλων τών χρόνων τού Βυζαντίου μέ τούς μεγάλους Βυζαντινούς ορθόδοξους υμνογράφους».

Η χρησιμοποίηση αυτής τής λόγιας γλώσσας στήν θεία λατρεία έπαιξε μεγάλο ρόλο καί στόν εμπλουτισμό τής ίδιας τής ελληνικής γλώσσας, πού ομιλούσε ο λαός, όπως σημειώνει ο ίδιος Καθηγητής:

«Η ελληνική γλώσσα όχι μόνο συνδέθηκε μέ τήν ορθόδοξη πίστη καί τήν ορθόδοξη λατρεία, αλλά ανατροφοδότησε γλωσσικά τήν Ελληνική, αφού οι λέξεις τής λόγιας παράδοσης γίνονταν κτήμα καί τού απλού λαού καί επηρέαζαν τήν γλωσσική του έκφραση. Ένα πλήθος εκκλησιαστικών φράσεων από τό Ευαγγέλιο, τή Θ. Λειτουργία καί τήν Υμνογραφία (ιδίως τής Μ. Εβδομάδος) έχουν περάσει στήν καθημερινή γλώσσα τού λαού. (Μερικά παραδείγματα: αγρόν ηγόρασε, αντί τού μάννα χολήν, άξιος ο μισθός του, από καταβολής κόσμου, από τόν Άννα στόν Καϊάφα, άρον-άρον, άρρητα ρήματα, άς όψεται, άσωτος υιός, διά τό θεαθήναι τοίς ανθρώποις, διά τόν φόβον τών Ιουδαίων, δόξα σοι ο Θεός, είπα καί ελάλησα, εκ τού πονηρού, επί ξύλου κρεμάμενος, νά θέσω τόν δάκτυλον εις τόν τύπον τών ήλων, ζωή χαρισάμενη κλπ.)».

Είναι γνωστόν ότι σέ ξένες Χώρες, όπως τήν Αμερική, τήν Αυστραλία, τόν Καναδά, τήν Ευρώπη κ.λ.π., δημιουργείται έντονος προβληματισμός κατά πόσον πρέπει νά τελήται στούς ελληνορθόδοξους Ναούς η θεία Λειτουργία στήν ελληνική, πρωτότυπη γλώσσα ή από μετάφραση. Η πρακτική πού εφαρμόζεται εκεί είναι ανάλογη. Άλλοτε η θεία Λειτουργία γίνεται εξ ολοκλήρου στήν ελληνική, άλλοτε εξ ολοκλήρου στήν ξένη γλώσσα καί άλλοτε γίνεται ένας συνδυασμός. Ο Καθηγητής Γεώργιος Μπαμπινιώτης προτείνει νά γίνεται, κυρίως, από τήν πρωτότυπη ελληνική γλώσσα. Γράφει:

«Θεωρώ προσωπικά ότι η θεία Λειτουργία, εκ τής φύσεώς της έχει τελετουργικό χαρακτήρα (δεσπόζει ο ευχαριστιακός χαρακτήρας, η τέλεση τού μυστηρίου τής Θ. Ευχαριστίας), γι’ αυτό καί πρέπει νά τελείται στή γλώσσα τού πρωτοτύπου, ο δέ πιστός νά παρακολουθεί τά δρώμενα μέ εγκόλπιο πού θά περιέχει αντικρυστά πρωτότυπο καί μετάφραση (καί μάλιστα σέ μετάφραση ενισχυμένη μέ λίγα επεξηγηματικά σχόλια ως πρός τά στάδια τής τέλεσης τού μυστηρίου). Τό κήρυγμα μπορεί νά γίνεται στήν ξένη γλώσσα, όπως καί ορισμένες ευχές ή καί ύμνοι μπορεί νά εκφωνούνται καί στήν ξένη γλώσσα, πού γιά τούς περισσότερους Ομογενείς (τρίτης καί πλέον γενιάς) είναι καί η μητρική τους γλώσσα. Όμως η ελληνική γλώσσα τού πρωτοτύπου, μέ τό τελετουργικό της ύφος καί περιεχόμενο, δέν πρέπει νά υποκαθίσταται εξ ολοκλήρου από μετάφραση, γιατί οι λέξεις στό πέρασμα από τή μιά γλώσσα στήν άλλη γλώσσα χάνουν σέ σημαντικό βαθμό τό σημασιολογικό τους περιεχόμενο καί τό βιωματικό τους φορτίο, στοιχεία απαραίτητα στόν μυστηριακό χαρακτήρα τής Θ. Λειτουργίας».

Άν αυτή η πρακτική συνιστάται γιά τούς Έλληνες πού διαμένουν σέ ξένες Χώρες καί είναι κάτοικοι τών Χωρών αυτών, είναι Έλληνες τρίτης γενιάς πού γνωρίζουν ελάχιστα ελληνικά, αντιλαμβάνεται κανείς τί πρέπει νά γίνεται στόν ελληνικό χώρο, όπου η ελληνική γλώσσα είναι μητρική, αλλά διδάσκεται καί η αρχαία γλώσσα στά Σχολεία.

Είναι αλήθεια ότι οι λέξεις, πού περνούν από μιά γλώσσα σέ άλλη γλώσσα καί προσθέτω καί από μιά διάλεκτο σέ άλλη, χάνουν τόν μυσταγωγικό χαρακτήρα τους. Επί πλέον δέ η μετάφραση-μεταγλώττιση-απόδοση δέν μπορεί νά αποκωδικοποιήση στήν νεοελληνική γλώσσα πλήρως τίς λέξεις πού έχουν υψηλό εννοιολογικό επίπεδο, πράγμα πού σημαίνει ότι καί άν απλοποιηθούν-μεταγλωττισθούν αυτές οι λέξεις στήν δημοτική γλώσσα δέν θά κατανοηθούν, όταν δέν υπάρχουν οι προαπαιτούμενες θεολογικές-ερμηνευτικές προϋποθέσεις. Έτσι, κι άν μεταφρασθή η λατρευτική γλώσσα καί πάλι δέν θά γίνη κατανοητή από τούς νέους. Έχει σημειωθή εύστοχα:

«Η λειτουργική γλώσσα, ακόμη καί σέ μεταγλωττισμένη μορφή, καίτοι θά υπολείπεται σημαντικά τού πρωτοτύπου, είναι υψηλού εννοιολογικού, εικονικού, συμβολικού καί βιωματικού επιπέδου γλώσσα πού αδυνατεί νά προσεγγίσει επαρκώς τό σύγχρονο παιδί καί όχι μόνο αυτό. Μή σάς εκπλήξει η μαρτυρία πού καταθέτω ότι έμπειρη φιλόλογος μέ εικοσαετή θητεία στό Λύκειο μέ ρώτησε, όταν διάβασε τό βιβλίο μου "Λειτουργική γλώσσα", τί σημαίνει η λέξη "απερινόητος" τής αναφοράς τής Θ. Λειτουργίας. Αλήθεια, τί θά κάνουμε γιά νά επιτύχουμε τήν περιβόητη κατανοησιμότητα τής λειτουργικής γλώσσας; Θά τήν ακρωτηριάσουμε;».

Οι λέξεις καί οι φράσεις τής λειτουργικής γλώσσας έχουν φορτισθή από ισχυρή διανοητική, κυρίως πνευματική καί μυσταγωγική δύναμη, η οποία είναι δύσκολο νά μεταφερθή σέ άλλο γλωσσικό ιδίωμα καί νά διασωθή τό βιωματικό της φορτίο. Βεβαίως, οι Πατέρες τής Εκκλησίας ποτέ δέν υιοθέτησαν τήν θεωρία περί τών τριών ιερών γλωσσών (Εβραϊκή, Ελληνική, Λατινική), ο δέ άγιος Γρηγόριος Νύσσης τήν πολεμά μέ ισχυρή επιχειρηματολογία, αλλά κανείς δέν μπορεί νά αγνοήση ότι η λειτουργική γλώσσα έχει μιά ιερότητα. Έτσι, άλλο είναι οι λεγόμενες ιερές γλώσσες καί άλλο είναι η ιερότητα τής γλώσσας πού απαιτεί έναν σεβασμό.

Πόσο μάλλον όταν η γλώσσα στήν οποία είναι γραμμένα τά λειτουργικά κείμενα φέρη σαφή ίχνη ποιητικότητας, οπότε θέτει καί τό επιπρόσθετο εμπόδιο τού αμετάφραστου τής ποίησης. Δέν επιτρέπεται νά ξεχνάμε ότι τά λειτουργικά κείμενα συντάχθηκαν από αγίους, μεγάλους θεολόγους, οι οποίοι επιπλέον υπήρξαν δεξιοτέχνες τού λόγου. Οι ιδιότητες αυτές είναι εξαιρετικά δύσκολο νά συμπέσουν σέ ένα πρόσωπο. ακόμα, όμως, καί άν υπήρχε αυτός ο ιδανικός μεταφραστής, δέν θά ήταν φρόνιμο νά απωλέσουμε τήν σπάνια δυνατότητα πού έχουμε ως μέλη τής Εκκλησίας καί ομιλητές τής ελληνικής, τήν δυνατότητα νά μοιραζόμασθε ή έστω νά προσπαθούμε νά μοιρασθούμε τό κοινό βίωμα μέσα από τά ίδια ακριβώς κείμενα, μέ τίς ίδιες ακριβώς λέξεις, μέ τά υπόλοιπα μέλη τής Εκκλησίας ανά τούς αιώνες.

Στό σημείο αυτό νομίζω πρέπει νά γίνη μιά αναφορά στήν μελέτη τού Π. Σινόπουλου μέ τίτλο «Η αντιμεταφραστική παράδοση τών εκκλησιαστικών ύμνων», η οποία αναφέρεται στήν προβληματική τής «διαγλωσσικής μετάφρασης» (σέ άλλες γλώσσες) καί τής «ενδογλωσσικής μετάφρασης» (σέ ιδίωμα τής ίδιας γλώσσας) τών ύμνων τής Εκκλησίας καί ως πρός τό περιεχόμενό τους καί ως πρός τό μέτρο πού τούς διακρίνει.

Ο συγγραφεύς στά αίτια τής «αντιμεταφραστικής παράδοσης» συγκαταλέγει «τήν απαίτηση τού Νεοέλληνα αναγνώστη νά βρεί στήν μετάφραση τήν αίσθηση τού αρχαϊκού στοιχείου», αφού «έχει ζήσει τό πρωτότυπο δημιούργημα μέ τή μελωδία του, τή γλώσσα του... καθώς καί τά στιχουργικά του φαινόμενα». Επίσης στά αίτια τής «αντιμεταφραστικής παράδοσης» περιλαμβάνεται καί η δυσκολία νά αντικατασταθούν οι ειδικές λέξεις πού έχουν θεολογικό περιεχόμενο καί μέτρο, καθώς καί «η ανάγκη νά διατηρηθεί στή μετάφραση η ανάσα τής παλαιότητας πού αναδίνεται από τό πρωτότυπο», όπως καί η βεβαιότητα ότι είναι κείμενα ιερά καί ότι «άν η μετάφρασή μας δέν καταφέρει νά διατηρήσει τό στοιχείο τής ιερότητας, πού συνήθως είναι καί στοιχείο παλαιότητας, όσες επιτυχίες κι άν έχει στούς άλλους τομείς μεταφραστικών δυσκολιών καί απαιτήσεων από τό εκκλησίασμα, θά πρέπει νά τήν θεωρήσουμε οριστικά αποτυχημένη».

Σημαντική είναι η παρατήρησή του ότι «η παρέμβαση τού μεταφραστή χρειάζεται νά είναι τέτοια, ώστε ο αναγνώστης ή ο ακροατής τού μεταφράσματος τής υμνογραφικής δημιουργίας νά αισθάνεται σάν νά ήταν σύγχρονος τού υμνογράφου καί όχι σάν νά ήταν ο υμνογράφος σύγχρονος τού μεταφραστή».

Ακόμη, είναι αξιοπρόσεκτη η επισήμανσή του ότι «ο ιδεώδης μεταφραστής είναι ανάγκη νά ξέρει ότι πρέπει νά εξαφανίσει τόν εγωϊσμό του καί νά δανείσει τή γλώσσα του στόν μεταφραζόμενο συγγραφέα». Αυτό είναι δύσκολο νά γίνη, όταν εκείνοι πού έγραψαν τά πρωτότυπα κείμενα είχαν «κοινωνία μέ τά ουράνια» καί «γι' αυτό, όσο καλός κι άν είναι ο μεταφραστής, οποιοσδήποτε κι άν είναι ο μεταφραστικός του οπλισμός κι η μεταφραστική του προσπάθεια, άν δέν έχει πνευματικότητα, θά μάς δώσει έργο φθαρτό». Στό θέμα αυτό χρησιμοποιείται ο σημαντικός λόγος τού Φώτη Κόντογλου, πού είπε: «...ο δράκος άν δέν φάγει δράκο δέν θεριέβει, κι ο ποιητής άν δέν έβρει ποιητή νά τόν γυρίσει σέ άλλη γλώσσα, είναι χαντακωμένος».

Αυτά κυρίως επισημαίνονται γιά τούς εκκλησιαστικούς ύμνους, αλλ' όμως ισχύουν εν πολλοίς καί γιά τήν θεία Λειτουργία πού έχει στοιχεία ποιητικού λόγου καί ρυθμού καί γι' αυτό υπάρχει μεγάλη δυσκολία στήν μετάφραση, όπως φαίνεται από τό ότι δεκαέξι αιώνες δέν επιχειρήθηκε νά αντικατασταθή τό πρωτότυπο κείμενο τής θείας Λειτουργίας σέ άλλη «ενδογλωσσική» μετάφραση.

2. Οι όροι «μετάφραση» καί «ερμηνεία»

Κάνοντας λόγο γιά μετάφραση τών ευχών τής θείας Λειτουργίας πρέπει νά σημειωθή ότι μεταξύ μεταφράσεως καί ερμηνείας υπάρχει διαφορά, αλλά πολλές φορές καί σχέση.

Η λέξη μετάφραση δηλώνει τήν «διαδικασία τής μεταφοράς προφορικού ή γραπτού λόγου σέ διαφορετική γλώσσα ή γλωσσική μορφή από τήν αρχική». Στήν προκειμένη περίπτωση ως μετάφραση εννοείται η μεταφορά τών κειμένων από τήν Αρχαία στήν Νεοελληνική. Ο Καθηγητής Κωνσταντίνος Νιάρχος στήν περίπτωση αυτή χρησιμοποιεί τόν όρο «απόδοση στήν νεοελληνική», ο Γιώργος Σεφέρης τόν όρο «μεταγλώττιση» καί ο Π. Σινόπουλος τούς όρους «διαγλωσσική» (σέ ξένες γλώσσες) καί «ενδογλωσσική» (στήν ίδια γλώσσα) μετάφραση.

Η λέξη ερμηνεία δηλώνει τήν «εξήγηση τών παραγόντων πού οδηγούν σέ ορισμένη κατάσταση» ή «τήν ανεύρεση τού αληθινού ή αρχικού νοήματος λέξεως ή κειμένου».

Καίτοι υπάρχει μιά σημαντική διαφορά μεταξύ μετάφρασης καί ερμηνείας εν τούτοις υπάρχει σχέση μεταξύ τους. Αυτό σημαίνει ότι κατά τήν μετάφραση ενός κειμένου από τήν αρχική μορφή γλώσσας σέ μιά μεταγενέστερη εισέρχεται ο υποκειμενικός παράγοντας, οπότε αναγκαστικά η μετάφραση γίνεται ερμηνεία. Ο μεταφραστής έχει ορισμένες θεολογικές καί φιλοσοφικές θέσεις καί είναι επόμενο, όταν προσπαθή νά εισέλθη στό νόημα τών λέξεων καί φράσεων πού μεταφράζει, νά αντιλαμβάνεται τό «πνεύμα» τους κατά έναν διαφορετικό τρόπο, σύμφωνα μέ τόν δικό του εννοιολογικό κώδικα, οπότε στήν ουσία τό ερμηνεύει ή τό παρερμηνεύει. Έτσι, κάθε μετάφραση αποτελεί μιά «προδοσία» τής αρχικής σημασίας τής λέξεως, γιατί ενδεχομένως χάνεται καί τό πραγματικό νόημα, αλλά καί η ατμόσφαιρα τού πρωτοτύπου κειμένου από τόν συγγραφέα του.

Αυτό φαίνεται καί κατά τούς Μεσαίους χρόνους στήν Ευρώπη, όπου παρατηρήθηκε έντονα μιά μεγάλη μεταφραστική κίνηση, κυρίως από τά ελληνικά στά λατινικά. Οι άνθρωποι τής αστικής τάξης καί οι φοιτητές τών Πανεπιστημίων μελετούσαν βιβλία-χειρόγραφα καί μεταφρασμένα έργα. Βεβαίως, οι μεταφράσεις από τά ελληνικά στά λατινικά δημιουργούσαν καί προβλήματα.

«Μερικές φορές οι μεταφράσεις παρεξηγούσαν ή παραποιούσαν, γιά διαφόρους λόγους, ορισμένα επιστημονικά νοήματα τών έργων πού μετέφραζαν.

Αυτές οι μεταφράσεις άσκησαν επιρροή σέ διαφορετικές χρονικές στιγμές καί μέ διαφορετικούς τρόπους. Οι παλαιές μεταφράσεις (π.χ. τού Βοήθιου) αναθεωρήθησαν εν μέρει αλλά πολύ δραστικά μόνο τήν εποχή τών Καρολίδων.

Οπωσδήποτε, αυτό πού παρατηρείται, συνήθως σέ μικρό βαθμό καί σέ ορισμένες μόνο περιπτώσεις, τούς πρώτους αιώνες τού Μεσαίωνα, είναι η έλλειψη πιστότητας στήν αρχική έννοια τού μεταφρασθέντος έργου».

Σημειώνεται, όμως, ότι συνήθως οι μεταφράσεις τών έργων τών αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων μεταφράσθηκαν καί σχολιάσθηκαν «από προσεκτικούς καί αξιόλογους μεταφραστές καί σχολιαστές τού Μεσαίωνα».

Θά χρησιμοποιήσω τρία παραδείγματα γιά νά υποστηρίξω ότι πολλές φορές οι μεταφράσεις δέν αποδίδουν τό ακριβές νόημα τού πρωτοτύπου κειμένου καί ότι αντί γιά μετάφραση γίνεται ερμηνεία, καί κατά κάποιον τρόπο, όπως έλεγε ο μακαριστός Μητροπολίτης Κοζάνης Διονύσιος, αντί γιά εξήγηση γίνεται εισπήδηση στίς Γραφές.

Τό πρώτο είναι τά έργα τού Αριστοτέλους καί πώς τά αντιλαμβάνονταν διάφοροι μεταφραστές. Είναι γνωστόν ότι τά έργα τού Αριστοτέλους μεταφράσθηκαν παλαιότερα από τήν πρωτότυπη ελληνική γλώσσα στήν λατινική καί τήν αραβική γλώσσα. Όταν στήν Ευρώπη, κατά τήν Αναγέννηση, μεταφράσθηκαν τά έργα τού Αριστοτέλη από τά αραβικά στά λατινικά, ενώ προηγουμένως ήταν μεταφρασμένα από τά ελληνικά στά λατινικά, διεπίστωσαν ότι υπάρχουν σημαντικές διαφορές στά κείμενα τού Αριστοτέλη. Έτσι υπάρχουν τρείς Αριστοτέληδες, ήτοι ο Έλλην, ο Λατίνος καί ο Άραβας (Aristoteles Latinus, Aristoteles Arabus). Φυσικά, ένας είναι ο Αριστοτέλης, αλλά αλλοιώθηκε η σκέψη τού Αριστοτέλη όταν μεταφράσθηκαν τά έργα του κυρίως στήν Λατινική γλώσσα. Γι’ αυτό σήμερα οι σοβαροί επιστήμονες, πού επιθυμούν νά καταλάβουν τό αληθινό νόημα τού Αριστοτέλη, μαθαίνουν ελληνική γλώσσα γιά νά μελετήσουν τόν μεγάλο αυτόν φιλόσοφο στό πρωτότυπο κείμενο. Αυτό συμβαίνει σχεδόν σέ όλες τίς μεταφράσεις.

Εδώ πρέπει νά προστεθή η μετάφραση καί η ερμηνεία τού Αριστοτέλη πού έγινε στήν Δυτική Ευρώπη σέ σχέση μέ τόν Χριστιανισμό. Ενώ, δηλαδή, οι σχολαστικοί θεολόγοι καί φιλόσοφοι, όπως ο Αλβέρτος ο Μέγας, ο Θωμάς ο Ακινάτης κ.ά. προσπαθούσαν νά εκχριστιανίσουν τόν Αριστοτέλη ή νά εναρμονίσουν τήν αριστοτελική σκέψη μέ τήν χριστιανική διδασκαλία, αντίθετα μιά άλλη κίνηση πού αποκλήθηκε αβερροισμός –πού έλαβε τό όνομα από τόν μεγάλο αριστοτελικό Άραβα φιλόσοφο Αβερρόη (1126-1198)– προσπαθούσε νά εναρμονίση τήν χριστιανική διδασκαλία πρός τήν αριστοτελική φιλοσοφία, δηλαδή νά «εξαριστοτελίση» τόν Χριστιανισμό.

Τό δεύτερο παράδειγμα τό αντλούμε από τό έργο τού Ουκρανού μοναχού οσίου Παϊσίου Βελιτσκόφσκι. Ο ίδιος έμαθε τήν ελληνική γλώσσα στό Άγιον Όρος καί μετέφρασε νηπτικά κείμενα Πατέρων στήν ρωσοσλαβονική γλώσσα, γιατί διαπίστωσε ότι είχαν κακώς μεταφρασθή προγενέστερα από άλλους. Διηγείται ο όσιος Παΐσιος:

«Περιορίζοντας πολλές φορές τήν τροφή μας καί υπομένοντας τή φτώχεια στήν ένδυσή μας, αγοράζαμε εκείνα τά μνημονευθέντα βιβλία σέ σλαβική, δηλαδή βουλγαρική γλώσσα γραμμένα, καί τά θεωρούσαμε σάν ουράνιο θησαυρό, χαρισμένο σέ εμάς από τόν Θεό. Όταν στή διάρκεια μερικών ετών τά διάβασα αυτά μέ προσοχή, σέ πάρα πολλά σημεία διαπίστωσα απερίγραπτη ασάφεια, σέ πολλά άλλα δέ σημεία δέν βρήκα καθόλου νόημα, σύμφωνο μέ τή Γραμματική. Μολονότι τά διάβασα επανειλημμένως, μέ απερίγραπτο κόπο καί έρευνα, καί πάλι δέν μπόρεσα νά βγάλω νόημα. Μόνο ο Θεός γνωρίζει μέ πόση θλίψη γέμισε η ψυχή μου, επειδή δέν ήξερα τί νά κάνω. Νόμιζα ότι τά σλαβικά βιβλία θά μπορούσα, έστω καί μερικώς, νά τά διορθώσω από άλλα σλαβικά βιβλία. Άρχισα λοιπόν μέ τά βιβλία τού αγίου Ησυχίου τού Πρεσβυτέρου τών Ιεροσολύμων, τού αγίου Φιλοθέου τού Σιναΐτου καί τού αγίου Θεοδώρου τού Εδέσσης, νά τά αντιγράφω μέ τό χέρι μου από τέσσερα χειρόγραφα, μήπως καί επιλέγοντας κάποιο από τά τέσσερα αυτά, θά αξιωνόμουν νά βρώ σ' αυτά νόημα γραμματικώς σωστό. Όλη η εργασία μου όμως έγινε ματαίως, διότι σέ κανένα από τά τέσσερα βιβλία πού συνέκρινα δέν μπόρεσα νά βρώ τό τέλειο εκείνο νόημα. Όταν βασανίστηκα τόσες φορές, τότε κατάλαβα ότι ματαίως κουράζομαι νά διορθώσω υποθετικώς σλαβικά βιβλία από σλαβικά. Άρχισα λοιπόν επιμόνως νά εξετάζω από πού υπάρχει στά σλαβικά βιβλία μία τέτοια ανεξήγητη ασάφεια καί φτώχεια στήν ορθότητα τής Γραμματικής. Καί σύμφωνα μέ τίς δυνατότητες τού αδύναμου νού μου βρήκα ότι δύο είναι οι αιτίες αυτής τής πραγματικότητας: Η πρώτη είναι η αδεξιότητα τών αρχαίων μεταφραστών στή μετάφραση από τήν ελληνογραικική στή σλαβική γλώσσα, δεύτερη δέ η αδεξιότητα καί η ραθυμία τών απείρων αντιγραφέων. Καί τότε απογοητεύθηκα τελείως, βλέποντας στά σλαβικά πατερικά βιβλία πώς αποδίδεται τό αληθινό καί σωστό νόημα πού υπάρχει στά ίδια ελληνογραικικά βιβλία».

Έτσι επιδόθηκε ο ίδιος σέ νέα μετάφραση τών κειμένων αυτών από τήν ελληνική στήν ρωσοσλαβονική γλώσσα, όχι μόνον επειδή κατείχε καλά καί τίς δύο γλώσσες, αλλά, κυρίως καί πρό παντός, διότι είχε πνευματική συγγένεια μέ τούς συγγραφείς τών πρωτοτύπων έργων, δηλαδή τούς νηπτικούς Πατέρες, αφού καί ο ίδιος ζούσε ησυχαστικά-νηπτικά καί καταλάβαινε επαρκέστατα τό πνευματικό νόημα τών κειμένων αυτών.

Τό τρίτο παράδειγμα είναι ειλημμένο από τόν τρόπο μέ τόν οποίο μεταφράζονται τά κείμενα τής Καινής Διαθήκης σέ ξένες γλώσσες. Πρόκειται γιά τήν μέθοδο τής «εννοιολογικής» ή «δυναμικής αντιστοιχίας», τήν οποία χρησιμοποιεί η Βιβλική Εταιρεία στίς εκδόσεις της.

Ο Καθηγητής Ιωάννης Παναγόπουλος σέ μιά μελέτη του αναφέρεται διεξοδικά στό τί σημαίνει «δυναμική αντιστοιχία» καί πώς «η νέα μεταφραστική μέθοδος» χρησιμοποιήθηκε καί γιά τήν μετάφραση τής Αγίας Γραφής από τό πρωτότυπο κείμενο στήν Νεοελληνική γλώσσα.

Μέ τήν μέθοδο τής «δυναμικής αντιστοιχίας» δέν γίνεται μετάφραση κατά λέξη από τό πρωτότυπο κείμενο, αλλά επιδιώκεται νά ευρεθή η εννοιολογική καί νοηματική απόδοση τού βιβλικού κειμένου, «ώστε νά εξασφαλίζεται "φυσιολογική" αντιστοιχία μέ τή σύγχρονη νοοτροπία». Έτσι, μέ τήν μέθοδο αυτή «απογυμνώνεται τό δηλούμενο αρχικό γεγονός ή νόημα από τή φραστική του μορφή, η οποία θεωρείται καιρική, δευτερεύουσα καί επουσιώδης, καί αναζητείται μία νέα, σύγχρονη καί κατανοητή». Μέ τόν τρόπο αυτό περιορίζεται, αλλοιώνεται ή μετατρέπεται τό αρχικό νόημα τού σημαινομένου, μέ συνέπεια νά κλονίζεται τό αυθεντικό μήνυμα «τής ταυτότητας τής βιβλικής αποκαλύψεως» καί νά δημιουργήται «σύγχυση ως πρός τούς όρους τής σωτηρίας τού ανθρώπου». Στήν πραγματικότητα πρόκειται γιά μιά «απομύθευση» τού περιεχομένου τής εικόνας μέ τήν οποία εκφράζεται η Αποκάλυψη τού Θεού.

Γιά νά φανή πώς εργάζεται ο μεταφραστής μέ τήν μέθοδο τής «δυναμικής αντιστοιχίας», μπορεί νά χρησιμοποιηθή ένα παράδειγμα, ήτοι η φράση «τό Ευαγγέλιο τής Βασιλείας τού Θεού». Η λέξη Ευαγγέλιο, σημαίνει τήν καλή αγγελία, οπότε καί μεταφράζεται ως «χαρμόσυνο μήνυμα». Η δέ λέξη Βασιλεία μεταφράζεται ή ερμηνεύεται στά σχόλια ως «καινούριος κόσμος» ή «τό έργο τού Θεού», «μιά καινούρια εποχή πού εγκαινιάζεται μέ τό έργο τού Ιησού Χριστού». Οπότε, η φράση «Ευαγγέλιο τής Βασιλείας τού Θεού» αποδίδεται ως «χαρμόσυνο μήνυμα γιά τόν ερχομό τής Βασιλείας τού Θεού» ή χαρμόσυνο μήνυμα γιά τήν έλευση μιάς καινούριας εποχής, ενός καινούριου κόσμου.

Όμως, η λέξη Ευαγγέλιο είναι γνωστή στούς Νεοέλληνες καί χωρίς νά αντικατασταθή μπορεί νά ερμηνευθή μέ τήν θεολογική σημασία της, πού σημαίνει τήν ενανθρώπηση τού Θεού γιά τήν σωτηρία τού ανθρώπου, δηλαδή δέν πρόκειται γιά ένα μήνυμα, αλλά γιά τήν ίδια τήν σωτηρία. Κατά τόν άγιο Μάξιμο τόν Ομολογητή τό Ευαγγέλιο τού Θεού είναι «πρεσβεία Θεού καί παράκλησις πρός ανθρώπους δι' Υιού σαρκωθέντος καί τής πρός τόν Πατέρα καταλλαγής μισθόν δωρουμένου τοίς πειθομένοις αυτώ τήν αγένητον θέωσιν» καί «τό άγιον Ευαγγέλιον, σαρκικής μέν εισηγείται ζωής άρνησιν, πνευματικής δέ ομολογίαν».

Επίσης, η λέξη "Βασιλεία" στήν πατερική παράδοση δέν σημαίνει απλώς ένα έργο, μιά εξουσία ή μιά νέα εποχή, αλλά δηλώνει τήν μετοχή τού ανθρώπου στήν άκτιστη δόξα τού Θεού. Κατά τόν άγιο Γρηγόριο τόν Παλαμά «δόξαν τού Πατρός καί βασιλείαν εαυτού καλόν τό φώς τής οικείας μεταμορφώσεως».

Είναι, λοιπόν, φανερό ότι δέν είναι καθόλου εύκολη η αντικατάσταση τών όρων αυτών (Ευαγγέλιον-Βασιλεία) μέ άλλες σύγχρονες καί εύληπτες γιά τόν αναγνώστη λέξεις. Πρέπει νά παραμείνουν αμετάφραστες καί νά γίνη ερμηνευτική ανάλυση.

Βέβαια, η μέθοδος τής «δυναμικής αντιστοιχίας» έχει μιά αξία όταν χρησιμοποιήται στήν μετάφραση σέ ξένες γλώσσες, στίς οποίες δέν υπάρχει πλήρης αντιστοιχία μέ τήν γλώσσα τού ελληνικού πρωτοτύπου, αλλά όταν χρησιμοποιεήται στήν «ενδογλωσσική μετάφραση», δηλαδή από τό πρωτότυπο κείμενο στήν Νεοελληνική, τότε αλλοιώνει τό νόημα καί απογυμνώνει τό κείμενο από τήν θεολογική καί πατερική ορολογία.

Πέρα από τό πρόβλημα πού δημιουργεί η μέθοδος τής «δυναμικής αντιστοιχίας», συγχρόνως κατά τήν μετάφραση δημιουργούνται καί άλλα λάθη στήν προσπάθεια νά γίνουν επεξηγήσεις, ερμηνείες τού πρωτοτύπου κειμένου. Μερικά παραδείγματα είναι εκφραστικά, άν καί ενδεικτικά.

Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στήν αρχή τού Ευαγγελίου του κάνει λόγο γιά τήν θεότητα τού Χριστού: «Εν αρχή ήν ο Λόγος, καί ο Λόγος ήν πρός τόν Θεόν, καί Θεός ήν ο Λόγος» (Ιω. α', 1). Εδώ γίνεται λόγος γιά τό αΐδιο καί τό συναΐδιο τού Λόγου μέ τόν Πατέρα, όχι απλώς μέ έναν Θεό.

Ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, ερμηνεύοντας τό χωρίο αυτό, ομιλεί γιά ιδιαίτερη υπόσταση τού Λόγου. «Διά δέ τού φάναι τόν Λόγον όντα πρός τόν Θεόν, έν μέν τι καί υφεστηκός αυτό καθ' εαυτό τόν Υιόν επιδεικνύων, έτερον δέ πάλιν τόν Θεόν καί Πατέρα, πρός όν ήν ο Λόγος». Επομένως, λέγει ότι ο Λόγος «καί Θεός καί ομοούσιος τώ Πατρί υπάρχων ο Υιός εν ιδία εστίν υποστάσει, ομοίως δέ καί ο Πατήρ». Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ερμηνεύοντας τό χωρίο αυτό λέγει ότι η φράση «εν αρχή ήν ο Λόγος» «τό αίδιον δηλοί», η δέ φράση «ούτος ήν πρός τόν Θεόν» «τό συναΐδιον ημίν ενέφηνεν». Ο Πατήρ δέν ήταν ποτέ «έρημος τού Λόγου», αλλά «αεί Θεός πρός Θεόν ήν, εν υποστάσει μέντοι ιδία». Αυτό τό «πρός τόν Θεόν» δηλώνει ότι «ουδαμού γάρ περατούται ούτε ο Πατήρ, ούτε ο Υιός», «ουδέ τής ουσίας εύδηλον ότι αρχή τις χρονική». Επομένως, ο Λόγος έχει ιδιαίτερη υπόσταση, αλλά έχει τήν ίδια ουσία μέ τόν Πατέρα, είναι εν τώ Πατρί.

Αυτή η θεολογική έννοια τού «πρός τόν Θεόν» σέ διάφορες μεταφράσεις αποδίδεται μέ άλλους τρόπους, οι οποίοι αλλοιώνουν τό θεολογικό καί δογματικό νόημα, ενώ θά έπρεπε νά μείνη αμετάφραστο, δηλαδή «ο Λόγος ήταν πρός τόν Θεόν», ή ο Λόγος είναι ομοούσιος μέ τόν Πατέρα.

Θά παρατεθούν μερικά ερμηνευτικά παραδείγματα τού χωρίου αυτού:

«Κατά τήν αρχήν τής δημιουργίας υπήρχεν ο Υιός τού Θεού, πού εγεννήθη από τόν Πατέρα ως άπειρος καί ζωντανός Λόγος από απειροτέλειον καί πάνσοφον Νούν. Καί ο Λόγος ως δεύτερον πρόσωπον τής θεότητος υπήρχεν αχώριστος από τόν Θεόν καί ήτο πάντοτε πλησιέστατα πρός αυτόν. Καί ήτο Θεός τέλειος ο Λόγος» (Τρεμπέλας).

«Εις τήν αρχήν τής πνευματικής καί υλικής δημιουργίας, άναρχος καί προαιώνιος, υπήρχεν ο Υιός καί Λόγος τού Θεού. Καί ο Λόγος ήτο πάντοτε αχώριστος από τόν Θεόν καί πλησιέστατα πρός αυτόν, καί ο Λόγος ήτο Θεός απειροτέλειος, όπως ο Πατήρ καί τό Άγιον Πνεύμα» (Κολιτσάρας).

«Απ' όλα πρίν υπήρχε ο Λόγος κι ο Λόγος ήτανε μέ τό Θεό, κι ήταν Θεός ο Λόγος» (Τέσσερεις Καθηγητές).

Φαίνεται ευδιάκριτα ότι η φράση «πρός τόν Θεόν» είναι διαφορετική από τίς φράσεις «πλησιέστατα» καί «μέ τόν Θεό», καθώς επίσης φαίνεται ότι αντί γιά μετάφραση, γίνεται ερμηνεία.

Ένα άλλο παράδειγμα αναφέρεται στήν θεότητα τού Λόγου. «Εν αυτώ ζωή ήν, καί η ζωή ήν τό φώς τών ανθρώπων» (Ιω. α', 4). Δηλαδή, στόν Λόγο ήταν η ζωή από τήν αρχή καί αυτή η ζωή ήταν –καί είναι– τό φώς τών ανθρώπων. Αυτό δηλώνει ότι ο Λόγος τού Θεού είναι ζωή καί φώς, είναι τό άκτιστο Φώς, καί όσοι αξιώνονται νά δούν τόν Χριστό, τόν βλέπουν ως Φώς. Όπως ομολογούμε στό Σύμβολο τής Πίστεως ο Λόγος είναι «Φώς εκ Φωτός».

Πώς αποδίδεται τό χωρίο αυτό σέ σύγχρονες μεταφράσεις;

«Είχε μέσα του τήν ζωήν καί αυτός ως πηγή τής ζωής εδημιούργησε καί συντηρεί κάθε ζωήν. Διά τούς λογικούς δέ ανθρώπους ήτο εξ αρχής καί τό πνευματικόν καί τό ηθικόν φώς, πού φωτίζει τόν νού τους καί τούς οδηγεί εις τήν αλήθειαν» (Τρεμπέλας).

«Αυτός ήτανε η ζωή καί ήταν η ζωή αυτή τό φώς γιά τούς ανθρώπους» (Τέσσερεις Καθηγητές).

Όμως ο Χριστός δέν είναι τό ηθικό φώς, αλλά τό αληθινό Φώς τών ανθρώπων, πού τό βλέπουν οι θεούμενοι, όχι απλώς οι λογικοί. Καί ο Χριστός δέν «ήτανε η ζωή», αλλά είναι ζωή.

Ένα άλλο παράδειγμα αναφέρεται στήν αειπαρθενία τής Θεοτόκου. Ο Ευαγγελιστής Ματθαίος γράφει γιά τόν Ιωσήφ: «καί ουκ εγίνωσκεν αυτήν έως ού έτεκε τόν υιόν αυτής τόν πρωτότοκον» (Ματθ. α', 25). Αυτό δέν σημαίνει ότι μετά τήν γέννηση τού Χριστού καταργήθηκε η παρθενία τής Θεοτόκου καί ο Ιωσήφ είχε σαρκική σχέση μαζί της.

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ερμηνεύοντας τό χωρίο αυτό, λέγει ότι τό «έως ού» εγράφη «ουχ ίνα υποπτεύσης ότι μετά ταύτα αυτήν έγνω, αλλ' ίνα μάθης ότι πρό τών ωδίνων παντός ανέπαφος ήν η Παρθένος». Στήν συνέχεια παρουσιάζει χωρία τής Αγίας Γραφής πού χρησιμοποιούν τό «έως ού», χωρίς νά θέτουν ορισμένο χρόνο. Οπότε, αυτό τό «έως ού» σημαίνει «ότι ουδέ μετά ταύτα τήν ούτω γενομένην μητέρα, καί καινών ωδίνων καί ξένων καταξιωθείσαν λοχευμάτων, ουκ άν δίκαιος ών εκείνος υπέμεινε γνώναι λοιπόν». Επομένως, τό «έως ού» γιά νά μή δώση αφορμή στούς αιρετικούς νά αρνηθούν τήν αειπαρθενία τής Θεοτόκου ούτε μετά τόν τόκον πρέπει νά ερμηνευθή «καί ποτέ ο Ιωσήφ δέν είχε συζυγική σχέση μαζί της».

Πώς μεταφράζεται σέ σύγχρονες μεταφράσεις;

«Καί δέν είχε συζυγικές σχέσεις μαζί της ωσότου γέννησε τό γιό της τόν πρωτότοκον» (Τέσσερεις Καθηγητές).

Ένα άλλο παράδειγμα αναφέρεται στήν δόξα τού Θεού καί τόν «δοξασμό» τού ανθρώπου. Τό ρήμα δοξάζομαι έχει πολλές έννοιες, ήτοι, νομίζω, υποθέτω, εικάζω, μεγαλύνω. Επίσης, τό ουσιαστικό δόξα δείχνει εκτός τής γνώμης καί τής εικασίας καί τήν λαμπρότητα, τήν φωτεινότητα. Στήν εκκλησιαστική-θεολογική γλώσσα η δόξα είναι τό φώς, η λαμπρότητα τού Θεού. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει: «Καί ο Λόγος σάρξ εγένετο καί εσκήνωσεν εν ημίν, καί εθεασάμεθα τήν δόξαν αυτού, δόξαν ως μονογενούς παρά πατρός, πλήρης χάριτος καί αληθείας» (Ιω. α', 14). Δόξα τού Χριστού είναι η άκτιστη ενέργειά Του. Έτσι, όταν συμμετέχη κανείς στήν Χάρη-δόξα τού Θεού, δοξάζεται. «Ούς δέ εδικαίωσεν, τούτους καί εδόξασεν» (Ρωμ. η', 30). Αυτό τό δοξάζεται, κατά τόν π. Ιωάννη Ρωμανίδη, στήν γλώσσα τής Αγίας Γραφής σημαίνει ότι βλέπει ο θεόπτης τό άκτιστον Φώς τού Θεού, μετέχει αυτού καί θεούται.

Ο Απόστολος Παύλος, έχοντας αυτήν τήν θεολογία, γράφει: «Καί είτε πάσχει έν μέλος, συμπάσχει πάντα τά μέλη, είτε δοξάζεται έν μέλος, συγχαίρει πάντα τά μέλη» (Α' Κορ. ιβ', 26). Όμως, στίς σύγχρονες μεταφράσεις τό «δοξάζεται» αποδίδεται μέ τό «τιμάται».

«Καί όπως είναι γνωστόν, εάν πάσχη ένα μέλος, πάσχουν μαζή μέ αυτό όλα τά μέλη, καί εάν δοξάζεται καί τιμάται ένα μέλος, χαίρουν μαζή του όλα τά μέλη» (Κολιτσάρας).

«Πραγματικά, όπου υποφέρει ένα μέλος, συμπάσχουν όλα τά μέλη καί όταν τιμάται ένα μέλος, χαίρονται μαζί του όλα τά μέλη» (Τέσσερεις Καθηγητές).

Επίσης, ο Απόστολος Παύλος γράφοντας πρός τούς Κορινθίους λέγει: «ο καί σφραγισάμενος ημάς καί δούς τόν αρραβώνα τού Πνεύματος εν ταίς καρδίαις ημών» (Β' Κορ. α', 22). Εδώ, σαφέστατα γίνεται λόγος γιά τόν αρραβώνα τού πιστού μέ τόν Χριστό, πού γίνεται μέ τήν Χάρη τού Αγίου Πνεύματος, πού δίδεται στίς καρδιές τους καί θά ακολουθήση καί η τέλεια ενότητα, ο γάμος, μετά τήν Δευτέρα Παρουσία τού Χριστού. Πάνω στό θέμα αυτό είναι σημαντική η διδασκαλία τού αγίου Συμεών τού νέου Θεολόγου. Όμως, σέ μιά μετάφραση γράφεται: «Είναι ο ίδιος πού μέ τήν σφραγίδα του μάς εγγυάται τό μέλλον καί σάν πρόγευσή του δίνει μέσα στίς καρδιές μας τό Πνεύμα». Σαφώς διαφοροποιείται τό αρχικό νόημα, γιατί όταν μεταφράζεται θά μπορούσε νά γραφή «αυτός πού μάς σφράγισε καί μάς έδωσε τόν αρραβώνα τού Πνεύματος στίς καρδιές μας» καί όλοι θά καταλάβουν τί σημαίνει αρραβώνας καί γάμος. Εδώ πρόκειται γιά ερμηνεία καί όχι μετάφραση.

Σέ άλλο σημείο γράφει ο Απόστολος Παύλος: «αλλ έως σήμερον, ηνίκα αναγινώσκεται Μωϋσής, κάλυμμα επί τήν καρδίαν αυτών κείται» (Β' Κορ. γ', 15). Ο Απόστολος αναφέρεται στούς Ιουδαίους, οι οποίοι δέν μπορούν νά καταλάβουν τόν Μωϋσή, γιατί οι καρδιές τους είναι καλυμμένες, δέν είναι φωτισμένες. Μερικοί ερμηνευτές τό αποδίδουν ως εξής: «Ακόμη καί σήμερα, οπότε διαβάζουν τό βιβλίο τού Μωϋσή, τό κάλυμμα αυτό υπάρχει στήν σκέψη τους». Καί εδώ γίνεται μιά ερμηνευτική προδοσία, γιατί η καρδιά πού είναι τό κέντρο τής υπάρξεως τού ανθρώπου αποδίδεται μέ τίς σκέψεις, τήν λογική, ενώ στήν Ορθόδοξη Παράδοση άλλο είναι η καρδιά καί άλλο η λογική. Τό πρωτότυπο κείμενο τού Αποστόλου Παύλου κάνει λόγο γιά «κάλυμμα εις τήν καρδίαν» καί όχι «κάλυμμα στήν σκέψη».

Υπάρχουν πολλά τέτοια παραδείγματα, στά οποία φαίνεται πώς η μετάφραση τών κειμένων στήν πραγματικότητα γίνεται ερμηνεία, σύμφωνα μέ τά γνωστικά καί ιδεολογικά κριτήρια τών μεταφραστών-ερμηνευτών καί πώς μερικές φορές γίνεται μιά διαφοροποίηση.