Γεωργίου Δ. Παναγοπούλου: Σύγχρονα θεολογικά ρεύματα στήν Ἑλλάδα. Ἱστορική-θεολογική προσέγγιση (B)

Γεωργίου Δ. Παναγοπούλου
Ἐπίκουρου Καθηγητῆ Δογματικῆς Α.Ε.Α. Βελλᾶς Ιωαννίνων

Παρακολουθεῖστε τὴν εἰσήγηση ἀπὸ τὸ Κανάλι τῆς Ε. Π.: Εἰσήγηση στό Θεολογικό Συνέδριο «Θεολογία καί Ποιμαντική»

Εἰσήγηση στό Θεολογικό Συνέδριο «Θεολογία καί Ποιμαντική» (βλέπε τεῦχος 231).

(συνέχεια ἀπό τό προηγούμενο: Γεωργίου Δ. Παναγοπούλου: Σύγχρονα θεολογικά ρεύματα στήν Ἑλλάδα. Ἱστορική-θεολογική προσέγγιση (Α))

1) Τριαδολογικὴ ἐφαρμογή: Ἡ νεωτερικὴ αὐτὴ ἔννοια τοῦ προσώπου-ὑποκειμένου ἐφαρμόζεται -ἀσύνειδα πιστεύω- ἀπὸ τὴν καθ’ ἡμᾶς μεταπατερικὴ θεολογία στὴν ὀρθόδοξη πατερικὴ τριαδολογία. Ἔτσι τὸ πρόσωπο ἀνακηρύσσεται πανηγυρικὰ «σὲ αἰτιώδη ἀρχὴ τοῦ θείου εἶναι», γιατί «ἡ αἰτιότητα τοῦ “πῶς ἐστιν τὸν Θεὸν” ἀναφέρεται σαφῶς καὶ μόνον στὸ Πρόσωπο τοῦ Πατρός». Σὲ ἄλλο ἔργο διαβάζουμε συναφῶς ὅτι ὁ Μ. Ἀθανάσιος στὴν 66η παράγραφο τοῦ Γ΄ Κατ’ Ἀρειανῶν λόγου του διδάσκει δυὸ πράγματα, πρῶτον ὅτι ἡ οὐσία τοῦ Πατρὸς ὑπάρχει ἐξαιτίας τοῦ Πατρὸς καὶ δεύτερον, ὅτι τὸ εἶναι τοῦ Πατρὸς ὑπάρχει ἐπειδὴ ἀποτελεῖ ἀντικείμενο τῆς θελήσεως τοῦ Πατρός. Τὸ ὅτι ἐδῶ ἔχουμε νὰ κάνουμε μὲ μιὰ τραγικὴ σύγχυση μεταξὺ τῶν κοινῶν καὶ ἀκοινωνήτων στὴν Ἁγία Τριάδα τὸ ἔχει μὲ σαφήνεια δείξει ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης.

Ὁ Μ. Ἀθανάσιος γράφει ὅμως ἐπὶ λέξει «Ὥσπερ γὰρ τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστιν θελητὴς, οὕτω καὶ ὁ Υἱὸς, ἴδιος ὢν αὐτοῦ τῆς οὐσίας, οὐκ ἀθέλητός ἐστιν αὐτῷ. Θελέσθω καὶ φιλείσθω τοίνυν ὁ Υἱὸς παρὰ τοῦ Πατρὸς. Καὶ οὕτω τὸ θέλειν καὶ τὸ μὴ ἀβούλητον τοῦ Θεοῦ τις εὐσεβῶς λογιζέσθω. Καὶ γὰρ ὁ Υἱὸς τῇ θελήσει ᾗ θέλεται παρά τοῦ Πατρός, ταύτῃ καὶ αυτὸς ἀγαπᾶ, καὶ θέλει, καὶ τιμᾷ τὸν Πατέρα· καὶ ἓν ἐστι θέλημα τὸ ἐκ Πατρὸς ἐν Υἱῷ, ὡς καὶ ἐκ τούτου θεωρεῖσθαι τὸν Υἱὸν ἐν τῷ Πατρὶ, καὶ τὸν Πατέρα ἐν τῷ Υἱῷ. Μὴ μέντοι κατὰ Οὐαλεντῖνον προηγουμένην τις βούλησιν ἐπεισαγέτω… Μαίνοιτο γάρ ἃν τις μεταξὺ τιθεὶς Πατρὸς καὶ Υἱοῦ βούλησιν καὶ σκέψιν».

Ἐὰν ὁ Πατήρ, ὅπως ἰσχυρίζονται οἱ μεταπατερικοὶ δογματολόγοι, ὑπάρχει ἐπειδὴ εἶναι «θελητής τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς» Του, δηλ. ἂν ὁ Θεὸς Πατὴρ ἔχει τὴν ὕπαρξή Του ἐκ τοῦ ἐλευθέρου θέλειν Του, τότε ὁδηγούμαστε στὸ τραγελαφικὸ συμπέρασμα ὅτι ὁ Πατὴρ ὑπάρχει ἐπίσης ἐπειδή, ὅπως σαφῶς τονίζει ὁ Μ. Ἀθανάσιος στὸ χωρίο μας, ὁ Υἱὸς θέλει καὶ ἀγαπᾶ τὸν Πατέρα μὲ τὴν ἴδια θέληση καὶ ἀγάπη ποὺ ἀγαπιέται ἀπὸ Αὐτόν! Ὅμως ὁ Μ. Ἀθανάσιος δὲν κάνει ἐδῶ περσοναλιστικὴ ὀντολογία· ἀποκρούει μόνον τὶς αἰτιάσεις τῶν Ἀρειανῶν, ὅτι οἱ ὀρθόδοξοι δῆθεν εἰσάγουν ἀναγκαιότητα στὸν Θεό, ἐφόσον ἰσχυρίζονται ὅτι ὁ Υἱὸς γεννᾶται ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός.

Οἱ Πατέρες ἀπαντοῦν ὅτι τὸ «ἐκ τῆς οὐσίας» δὲν σημαίνει «κατ’ ἀνάγκην», ὅπως συμβαίνει στὸ νεοπλατωνικὸ θεογονικὸ σύστημα. Ἐπ’ οὐδενὶ ὅμως δὲν διατείνονται, οὔτε κἄν ὑπαινίσσονται, ὅτι ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς ἢ τὸ «τριαδικὸ εἶναι» ἐν γένει ὑπάρχει ἐπειδὴ ὁ Πατὴρ ἐλεύθερα ὑποστασιάζει τὴν οὐσία Του! Ὁ Πατὴρ εἶναι αἰτία τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ κατ’ ἀΐδιον γέννησιν, καὶ τοῦ Πνεύματος κατ’ ἀΐδιον ἐκπόρευση ἢ προβολή (Γρηγόριος Θεολόγος) ἢ ἀρρήτως (Μ. Βασίλειος), δὲν εἶναι ὅμως αἴτιος οὔτε τοῦ ἴδιού Του εἶναι, οὔτε τοῦ τριαδικοῦ εἶναι. Ἑπομένως τὸ γεννᾶν καὶ τὸ ἐκπορεύειν στὴν Ἁγία Τριάδα ὑπερβαίνουν τὸ θέλειν καὶ τὸ ἀγαπᾶν, διότι δὲν ἀποτελοῦν ἐνέργειες, ὑπέρκεινται τῶν ἐνεργειῶν.

Ἔτσι ἡ πατερικὴ παράδοση κατανοεῖ τὸ «πῶς ἐστι» (ἢ τὸ συνώνυμο «τρόπος ὕπαρξης») ὡς εἰδικὸ τριαδολογικὸ ὄρο ποὺ δηλώνει τὸ ἀκοινώνητο καὶ ἀμεταβίβαστο προσωπικὸ ἰδίωμα κάθε θείας ὑποστάσεως, ἀποδίδει ἔτσι πράγματι στὸ πρόσωπο τοῦ Θεοῦ Πατρὸς καὶ μόνον τὴν αἰτία τοῦ «Πῶς ἐστίν», δηλαδὴ τοῦ «τρόπου ὕπαρξης», ὄχι ὅμως τοῦ Θεοῦ γενικῶς ἢ τοῦ «τριαδικοῦ εἶναι», ἀλλὰ τῶν δυὸ ἄλλων προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, στὸν ὁποῖο γίνεται ἐν προκειμένῳ παραπομπή, δὲν χρησιμοποιεῖ τὸν ὄρο «πῶς εἶναι» ἢ «τρόπος ὕπαρξης» σὲ σχέση μὲ τὸν «Θεό» γενικῶς, ἀλλὰ μόνο σὲ σχέση μὲ τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Πνεῦμα. Γι’ αὐτὸ καὶ εἶναι παντελῶς ξένη πρὸς τὴν θεολογία τῶν θεουμένων ἡ φράση ὅτι τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρὸς ὑποστασιάζει ἐλεύθερα τὴν οὐσία Του, ἢ ὁ ἰσοδύναμος ἰσχυρισμὸς ὅτι ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ εἶναι ὑπόθεση προσωπικῆς ἐλευθερίας. Σὲ ἀντίθεση μὲ ὅσα ὑποστηρίζονται συναφῶς, οἱ Πατέρες δὲν μαρτυροῦν τὴν ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὴν θεότητά Του.

2) Χριστολογικὴ ἐφαρμογή: Μεταξὺ σκύλας (Ἀπολλιναρισμός) καὶ Χάρυβδης (Νεστοριανισμός). Ἂν τὸ πρόσωπο ταυτιστεῖ μὲ τὴν ἐλευθερία ἤ, ἔστω, συνδεθεῖ μὲ αὐτὴν ὡς ὑπερβατολογικὴ (δηλ. μὴ ἐμπειρική) ἀρχὴ ποὺ τὸ ἀντιδιαστέλλει ἀπὸ τὴν «φύση», τότε τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνας ἀναπόδραστα ἀθετεῖται: Ὁ Χριστὸς εἶναι τὸ δεύτερο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, τὸ ὁποῖο μετὰ τὴ σάρκωση γνωρίζεται «ἐν δυὸ φύσεσιν», τὴν θεία καὶ τὴν ἀνθρώπινη. Ὅμως σύμφωνα μὲ τὴν ἐμπειρικὴ χριστολογία τῶν Πατέρων, ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ δὲν ἔχει ἴδιον ἀνθρώπινο πρόσωπο-ὑπόσταση, ἀλλὰ ἐξ ἄκρας συλλήψεως ὑποστασιάστηκε στὴν θεία τοῦ Λόγου ὑπόσταση ἑνωθεῖσα μὲ τὴν θεία φύση Του οὐσιωδῶς, δηλ. πραγματικῶς.

Ἂν υἱοθετηθεῖ ἡ περσοναλιστικὴ εἰσήγηση τῶν μεταπατερικῶν, δηλ. ἂν κατανοήσουμε τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου ὡς ὑπερβατολογικὸ ὑποκείμενο-πηγὴ τῆς ἐλευθερίας, τότε ἡ Χριστολογία μας ὁδηγεῖται σὲ ἀδιέξοδο. Γιὰ νὰ διασώσουμε τὴν αὐτεξουσιότητα τοῦ Χριστοῦ καὶ ὡς ἀνθρώπου, εἴτε θὰ ἐκλάβουμε τὸν Λόγο ὡς τὸν θεῖο αὐτεξούσιο νοῦ τῆς ἀνθρώπινης φύσεως τοῦ Χριστοῦ, ὁπότε θὰ διολισθήσουμε πάραυτα στὸν Ἀπολλιναρισμό, εἴτε θὰ δεχθοῦμε γιὰ τὴν ἀνθρώπινη φύση Τοῦ ἴδιον ὑπερβατολογικὸ ὑποκείμενο-πρόσωπο, ὁπότε ὁ δρόμος μέσω Κάντ ὁδηγεῖ δίχως στάσεις στὸν Νεστοριανισμό, δηλ. τὴν ἀθέτηση τῆς σαρκώσεως. Ἐρωτῶ λοιπόν, εἶναι αὐτὸς τρόπος σύγχρονης θεολογίας πού θέλει παρόλα αὐτὰ νὰ λέγεται ἐκκλησιαστική; Δηλ. νὰ ἐκσυγχρονίσουμε τὴν Παράδοση ἀχρηστεύοντάς την;

Εἰρήσθω ἀκόμα ἐν παρόδῳ ὅτι ἡ ὀρθόδοξη ἐμπειρικὴ διδασκαλία περὶ τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου βρίσκεται στὸν ἀντίποδα τῆς καντιανῆς σύλληψης τοῦ ὑπερβατολογικοῦ ὑποκειμένου. Καὶ τοῦτο γιὰ δυὸ λόγους, ἕναν θεολογικὸ καὶ ἕναν ἀνθρωπολογικό: Σύμφωνα μὲ τὸ θεολογικό, ἡ ὀρθόδοξη ἔννοια τοῦ προσώπου, ὅπως ἔχει ἐπαρκῶς δειχθεῖ ἀπὸ τὸν Σεβ. Μητροπολίτη Ναυπάκτου, γίνεται προσφορότερα ἀντιληπτὴ μέσα ἀπὸ τὸ πρίσμα τῆς βιβλικῆς διδασκαλίας περὶ κατ’ εἰκόνα Θεοῦ δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου. Εἶναι μὲ ἄλλα λόγια θεόνομη, ἀφοῦ ὁ ἄνθρωπος δὲν ὁρίζεται ὀντολογικὰ ἀλλὰ περιγράφεται εἰκονολογικὰ ὡς τὸ ὅν τῆς πρὸς Θεὸν ἀγαπητικῆς ἀναφορᾶς (γιὰ νὰ δανειστῶ κι ἐγὼ μιὰ φράση ἀπὸ τὴν σύγχρονη φιλοσοφία, καὶ εἰδικότερα ἀπὸ τὸν Γιάσπερς!), ἐνῶ ἡ καντιανὴ σύλληψη ἐμμένει στὴν αὐτονομία.

Σύμφωνα μὲ τὸν ἀνθρωπολογικὸ τώρα λόγο, εἴμαστε ἀναγκασμένοι νὰ ἑστιάσουμε τὴν προσοχή μας σὲ μιὰ ἀβυσσαλέα διαφορὰ μεταξὺ ὀρθόδοξης καὶ καντιανῆς ἀντίληψης περὶ προσώπου: Στὸν Καντ ἡ αὐτόνομη θέληση ταυτίζεται μὲ τὸ ὑπερβατολογικὸ ὑποκείμενο-πρόσωπο, δηλ. τὸ ὑποκείμενο τῆς θεωρίας καὶ τῆς πράξης, ποὺ μολονότι ἀποτελεῖ τὴ συνθήκη δυνατότητας κάθε ἐμπειρίας, ἐκφεύγει τὸ ἴδιο τῶν ὁρίων τῆς ἐμπειρίας, ἀκόμα καὶ τῆς ἐμπειρικῆς αὐτοσυνείδησης. (Ἐδῶ βοηθᾶ τὸ παράδειγμα τῆς ὄρασης τῶν ματιῶν: Μὲ τὰ μάτια βλέπουμε τὰ ἀντικείμενα τοῦ περιβάλλοντος, ὡστόσο ποτὲ δὲν μποροῦμε νὰ δοῦμε τὰ ἴδια τὰ μάτια μας, ἀκόμα καὶ ἂν ἐνοπτρισθοῦμε σὲ λεία ἐπιφάνεια, ὅπως ὁ καθρέπτης, καὶ πάλι βλέπουμε ἕνα εἴδωλό τους).

Στὴν ὀρθόδοξη παράδοση ὅμως εἶναι ξένη ἡ ὑπερβατολογικὴ προσέγγιση τοῦ ἐγώ-ἑαυτοῦ, καθὼς καὶ ἡ φιλoσοφικὴ προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας. Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ εἶναι ὁμοίως ξένη ἡ ἄρνηση τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας ποὺ συνεπάγεται -ρητῶς ἢ ὑπορρήτως- ἤ ταύτιση τῆς «φύσης» μὲ τὸ σύνολο τῶν περιβαλλοντικῶν ἐρεθισμάτων (συμπεριφορισμός) ἢ ἁπλῶς τὰ βιολογικὰ δεδομένα τῆς ὕπαρξης (Kοινωνιοβιολογία). Τὸ ἴδιο πρέπει νὰ λεχθεῖ καὶ γιὰ τὴ λεγόμενη «νεοχαϊντεγγεριανή» κριτικὴ τοῦ «δημοκρατικοῦ ἀτομικισμοῦ», ὁ κυριότερος ἐκπρόσωπός της, ὁ Γάλλος Ἀλαὶν Φινκελκρῶ κατανοεῖ μὲ ὅρους ἀντίθεσης προσώπου-φύσης τόν κατὰ τὰ ἄλλα εὔστοχα ὑποδεικνυόμενο ἐκφυλισμὸ τοῦ σύγχρονου ἀνθρώπου τῶν μαζικοκαταναλωτικῶν κοινωνιῶν τῆς δημοκρατικῆς Δύσης σὲ ἄθροισμα ἀλληλοδιάδοχων ἡδονῶν.

Ὁ κίνδυνος διολίσθησης τοῦ ἀνθρώπου ὑπὸ τὴν ἀδήριτη κυριαρχία τοῦ βιολογικοῦ κύκλου εἶναι κάτι παραπάνω ἀπὸ ὑπαρκτός, ὁμοίως ὑπαρκτὸς εἶναι ὁ κίνδυνος ποὺ ἐλλοχεύει γιὰ τὸν ἀνθρώπινο πολιτισμὸ τῶν τελευταίων πέντε χιλιετιῶν ἀπὸ τὴν ὁλοκληρωτικὴ κατίσχυση τοῦ μετανεωτερικοῦ παραδείγματος, ποὺ ταυτίζει (ἢ τείνει νὰ ταυτίσει) τὸν ἄνθρωπο μὲ τὸ σύνολο τῶν ἡδονογόνων του ζωνῶν ὑποτάσσοντάς τον στὴ βιολογικὴ ἀνάγκη. Ὅμως ἡ πνευματικὴ ἐγρήγορση καὶ ἀντίσταση ἐνάντια σὲ αὐτὸν τὸν κίνδυνο δὲν μπορεῖ νὰ παρερμηνεύεται ὡς μιὰ πάλη τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ἐνάντια στὴν «φύση». Ἐδῶ τὸ σφάλμα τοῦ Φινκελκρῶ, (ὅπως, ὑποπτεύομαι, καὶ τῶν ἡμετέρων μεταπατερικῶν), ἔγκειται στὴν ταύτιση τῆς «φύσης» μὲ τὴν «βιολογικὴ ἀναγκαιότητα». Κάτι τέτοιο ὅμως προκαλεῖ περισσότερα προβλήματα ἀπὸ ὅσα ὑπόσχεται νὰ ἐπιλύσει. 

Στὴν ὀρθόδοξη θεολογία ἡ βάση εἶναι ἐμπειρική, ἡ δὲ ἀναφορὰ θεόνομη: Ὁ πυρήνας τῆς ἀνθρώπινης προσωπικότητας, ὁ «ἔσω ἄνθρωπος» ἢ «κρυπτὸς τῆς καρδίας ἄνθρωπος», εἶναι ὁ νοῦς καὶ μάλιστα ἀπὸ τὴν ἄποψη τῆς «κρείττονος καὶ ἰδιαιτάτης ἐνέργειάς του», τῆς «νοερᾶς αἰσθήσεώς» του. Ἡ ἐνέργεια λοιπόν, ὅπως διδάσκουν οἱ θεόπτες ἅγιοι ἐκ χαρισματικῆς πείρας, ποὺ κατ’ ἐξοχὴν προσιδιάζει στὸν ὁ νοῦ εἶναι ἡ κυκλικὴ κίνησή του, κατάσταση ποὺ ἰσοδυναμεῖ μὲ τὴν κάθοδο τοῦ νοῦ στὴν καρδιά, δηλ. τὴν πρὸς ἑαυτὸν στροφὴ καὶ προσοχὴ τοῦ νοῦ (ὁπότε ὁ νοῦς, σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν αἰσθητηριακὴ ὄραση, καθορᾶ ἑαυτόν) καὶ δι’ αὐτῆς τὴν πρὸς Θεὸν ἄνοδο.

Ὁ νοῦς ὅμως μεταβαίνει ἀπὸ τὸν «δυνάμει» στὸν «ἐνεργείᾳ νοῦ» (Κάλλιστος καὶ Ἰγνάτιος Ξανθόπουλοι), τουτέστιν φτάνει στὴν «ἐντελέχεια τῆς νοερᾶς αἰσθήσεως», μόνον ἐν χάριτι. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἐγκάρδιος νοερὰ εὐχὴ εἶναι πνευματοκίνητη, ἐπιπλέον, διὰ τῆς χάριτος ὁ νοῦς ὑπερβαίνει ἑαυτὸν καὶ ἑνώνεται ὑπερφυῶς «ταῖς ἀνομμάτοις ἐπιβολαῖς» μὲ τὸν πρῶτο καὶ ἄκτιστο Νοῦ στὴν ἄρρητη κατάσταση τῆς θεώσεως. Ἡ τυχὸν ἔνσταση ὅτι ἡ ὀρθόδοξη ἀνθρωπολογικὴ διδασκαλία εἶναι ἁπλὴ μετάφραση σὲ χριστιανικὰ συμφραζόμενα τῆς πλατωνικῆς ἀντίληψης περὶ ψυχῆς παραβλέπει ὅτι, σὲ ἀντίθεση μὲ ὁλόκληρη τὴν πλατωνικὴ παράδοση, ἡ βιβλικὴ καὶ ἁγιοπατερικὴ παράδοση ἀπορρίπτει κάθε ἐκδοχὴ ὀντολογικῆς συγγένειας τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς μὲ τὸ Θεό, ὅπως ἐπίσης καὶ κάθε μορφὴ ἐκθέωσης μὲ τὴν ἔννοια τῆς θεωρίας τῶν αἰωνίων ἀρχετύπων τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἀνθρώπινος νοῦς, ἄρα καὶ ἡ νοερὰ ἐνέργειά του εἶναι κτιστή, ὁπότε τόσο ἡ πρὸς ἑαυτὸν στροφὴ καὶ ἑνοειδὴς συνέλιξη ὅσο καὶ ἡ ὑπερβαίνουσα πάντα τὰ αἰσθητὰ καὶ νοητὰ ἕνωσή του μὲ τὴν τριαδικὴ Ἑνάδα εἶναι γεγονὸς χάριτος (θείας δηλ. συγκαταβάσεως) ἡ ὁποία ἐνοικεῖ στὸ βάθος τῆς προσωπικότητας (καρδιᾶς) ἤδη ἀπὸ τὸ Βάπτισμα.

Ἡ αὐτογνωσία ἑπομένως, νοουμένη ὡς εὔρεση τῆς βαθιᾶς καρδιᾶς διὰ τῆς πρὸς ἑαυτὸν στροφῆς τοῦ νοός, συνδέεται ἀναπόσπαστα μὲ τὴν εὔρεση τῆς ἐν ἡμῖν ἐνέργειας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (Γρηγόριος Σιναΐτης), δηλ. τὴν θεογνωσία, ὡς δι’ αὐτῆς τῆς στροφῆς ἐπάνοδος στὸν Θεό. Στὴν κατάσταση δὲ τῆς ἐν Πνεύματι ἁρπαγῆς πρὸς τὴν ἄκτιστη ἐν Χριστῷ ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ ὁ θεούμενος θεωρεῖ πλέον καὶ γνωρίζει ἑαυτὸν ὄχι  αἰσθητῶς, λογικῶς καὶ νοερῶς, ἀλλὰ διὰ τοῦ «τὴν ἁρπαγὴν ἐξειργασμένου Πνεύματος», ἐφ’ ὅσον, «κατὰ χάριν γεγονώς» Φῶς καὶ Πνεῦμα, καὶ «καθ’ ὑπεροχὴν μὴ ὄν», ἀξιώνεται τῆς ὑπεροχικῆς ἀγνοίας ὄχι μόνον τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ καὶ τοῦ ἑαυτοῦ του. Θὰ ἔλεγε κανεὶς δὲ ὅτι ὅπως ἡ καθ’ ὑπεροχὴ ἀγνωσία τοῦ Θεοῦ στὴ θέωση εἶναι ὑπέρτερη τῆς κατ’ ἀπόφαση θεολογίας, ἔτσι καὶ ἡ ἐν Χριστῷ καθ’ ὑπεροχὴ ἀγνωσία τοῦ ἑαυτοῦ εἶναι ὑπερτέρα τοῦ ἁπλοῦ ἀνθρωπολογικοῦ ἀποφατισμοῦ, ποὺ διακρίνει τὴν ἐκκλησιαστικὴ θεώρηση τοῦ ἀνθρώπου.

Εἶναι προφανὲς ἑπομένως ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι καὶ ἀντιμετωπίζεται, κατ’ ὀρθόδοξη ἀντίληψη, ὡς ἑνιαία ψυχοσωματικὴ ὁλότητα καὶ ὡς τέτοια ἔχει κληθεῖ νὰ μεθέξει τοῦ «παραδείσου τῆς τρυφῆς». Τοῦτο σημαίνει ὅτι ὁ «νοῦς» δὲν μπορεῖ νὰ ἀντιδιασταλεῖ μὲ φιλοσοφικοὺς ὅρους πρὸς τὴ φύση-σῶμα, τὸ νοερὸ καὶ λογικὸ τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς ἀνήκει μαζὶ μὲ τὸ παθητικό της, ὅμοια ὅπως καὶ τὸ σῶμα, στὴν ἀνθρώπινη φύση. Αὐτὴ ἡ τελευταία βέβαια δὲν ἀπαντᾶ ποτὲ ἀνυποστάτως καὶ ἀπροσώπως. Ὁ ἱερὸς Δαμασκηνὸς διακρίνει τρεῖς ἐκδοχὲς ὑπὸ τὶς ὁποῖες ὁ ὅρος «ἀνθρώπινη φύση» μπορεῖ νὰ ἐννοηθεῖ: α) εἴτε πρόκειται γιὰ τὴν «καθόλου» ἔννοια, ὁπότε μιλᾶμε γιὰ μιὰ διανοητικὴ παράσταση τοῦ νοῦ καὶ ὄχι γιὰ μιὰ πραγματικότητα, β) εἴτε πρόκειται γιὰ τὴν θεωρούμενη σὲ ὁλόκληρο τὸ εἶδος (δηλ. στὰ δισεκατομμύρια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπάρξεων-ὑποστάσεων), εἴτε γ) πρόκειται γιὰ τὴν «ὁλικῶς ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένην τὴν αὐτὴν οὖσαν ἐν τῷ εἴδη», δηλ. τὴν κοινὴ στὸ εἶδος μας φύση ὁλικῶς ὑφισταμένη προσωπικῶς.  

Καμιὰ ἀπολύτως ἀντιπαλότητα δὲν ὑπάρχει ἐδῶ μεταξὺ ὑποστάσεως καὶ φύσεως. Ἡ ἐσωτερικὴ διχοστασία ποὺ βιώνει ὁ ἄνθρωπος στὴν πεπτωκυῖα συνθήκη δέν μᾶς ἐπιτρέπει νὰ ἐξαγάγουμε κανένα τέτοιο συμπέρασμα: Ἀντιθέτως, στὴν κατάσταση τῆς ἐν Χριστῷ διὰ τοῦ Βαπτίσματος θεραπείας τῆς φύσης μας δωρεὰν καὶ τῆς θελήσεώς μας διὰ τῆς συνεργίας μας μὲ τὴν χάρη, ὁ πνευματέμφορος ἄνθρωπος βιώνει τὴν ἀπόλυτη ἁρμονία τῆς ὑποστατικῆς του «ὑπάρξεως» μὲ τὸ «εἶναι» τῆς φύσης του ἤ, γιὰ νὰ ἐκφραστοῦμε μὲ τὴν ὁρολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ἔχει ἀναδείξει τὴν «γνώμην… διὰ πάντων ἰσονομοῦσαν τῇ φύσει» καθιστώντας την δεκτικὴ τῶν ««τῆς φύσεως λόγων» διὰ τῆς κατὰ γνώμην (δηλ. προσωπικῆς καὶ αὐτοπροαίρετης) ὑπακοῆς στὸ θεῖο θέλημα ἀναδείξει «ἰσονομοῦσαν» τὴ γνώμη (ἔκφανση τοῦ προσώπου) μέ τὸ «λόγο τῆς φύσης» του. Πρόκειται γιὰ τὴν ἀληθινὴ ὑπόσταση, δηλ. τὸν κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωση τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ἀναδειχθέντα ἄνθρωπο, τὴν «πλήρωση» τοῦ προσώπου εἰς «πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ» (Ἐφεσ. 3, 19), ὁπότε πλατύνεται καὶ ἀποβαίνει χωρητικὸς ὅλης τῆς ἀνθρωπότητας ἐν ἐαυτῷ.

Στὸ ἴδιο συμπέρασμα καταλήγει κανεὶς ἂν δεῖ τὴ διδασκαλία τῶν Πατέρων γιὰ τὴν ἀμοιβαία σχέση μεταξὺ φυσικοῦ καὶ γραπτοῦ νόμου: Διά τοῦ «φυσικοῦ νόμου» ὁ Θεὸς διδάσκει καὶ χειραγωγεῖ ἀπ’ ἀρχῆς καὶ τὴν ἐκτὸς τοῦ Ἰσραὴλ ἀνθρωπότητα πρὸς εὐσέβεια, καὶ αὐτὴ ἡ θεία εὐεργεσία εἶναι ἰσοδύναμη μὲ τὴν χορηγία τοῦ γραπτοῦ νόμου στοὺς Ἑβραίους! Ὁ ἱερὸς Χρυσόστομος λέει ὅτι:
«Εἰ δὲ τὰ παλαιά μοι λέγεις, καὶ τότε κοινὰ τὰ τῆς πρόνοιας ἦν, εἰ καὶ διαφόρως· καὶ γὰρ σοι νόμος ἐδόθη γραπτός, κἀκείνοις νόμος φυσικός, καὶ οὐδὲν ἔλαττον εἶχον, εἰ γε ἐβούλοντο, ἀλλὰ καὶ νικᾶν ἠδύναντο».

Αὐτὴ τὴν ἀλήθεια ἐπαναδιατυπώνει ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης ὅταν σημειώνει ὅτι «ἡ κτίσις καὶ ἡ γραφὴ δὲν εἶναι ἀσύμφωνα, ἄπαγε! ἀλλ’ ἔχουσι μεγάλην συμφωνία καὶ ἕνωσιν πρὸς ἄλληλα, ὥστε ἡ κτίσις εἶναι ἐξήγησις τῆς Γραφῆς, καὶ ἡ Γραφὴ τῆς κτίσεως».

Χρειάζεται προσοχή: Ἐὰν γίνουν δεκτὲς οἱ εἰσηγήσεις τῶν μεταπατερικῶν (ἤ, πολλῷ μᾶλλον, τῶν Ρώσων φιλοσοφούντων θεολόγων) γιὰ τὴν φύση, τότε τὸ παύλειο «ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν και κοινούμεθα καὶ ἐσμέν» (Πράξ. 17, 28) ἀποβαίνει ἀδικαίωτο. Νὰ τὸ πῶ διαφορετικά: ἂν ἡ φύση εἶναι ἀρχὴ ἀναγκαιότητας (ἢ σκότους, ὅπως στὸν Σ. Μπουλγκάκοφ), τότε κολοβώνεται ἡ ὀρθόδοξη ἔννοια τῆς Ἀποκάλυψης τοῦ Θεοῦ στὴν κτίση καὶ τὴν ἱστορία (γιὰ νὰ θυμηθῶ μιὰ θαυμάσια φράση τοῦ Ν. Ματσούκα), φαλκιδεύεται ὁ οἰκουμενικὸς χαρακτήρας τῆς φανέρωσης τοῦ Θεοῦ διὰ τῆς προνοίας τοῦ Πνεύματός Του, τὸ Ὁποῖο «διὰ πάντων χωροῦν καὶ τὸν ἐν ἑκάστῳ λόγον κατὰ φύσιν ἀνακινοῦν καὶ … πρὸς συναίσθησιν των πλημμελῶς παρὰ τὸν θεσμὸν τῆς φύσεως πεπραγμένων ἆγον τὸν αἰσθανόμενον καὶ τὴν προαίρεσιν εὔεικτον ἔχοντα πρὸς ὑποδοχὴν τῶν ἐκ φύσεως ὀρθῶν λογισμῶν. Διὸ καὶ πολλοὺς εὑρίσκομεν καὶ τῶν ἄγαν βαρβάρων καὶ νομάδων ἀνθρώπων, καλοκαγαθίας μεταποιουμένους, καὶ τοὺς ἀνέκαθεν κρατήσαντες ἐν αὐτοῖς θηριώδεις ἀθετοῦντας νόμους».

Ἐπιπλέον ἂς ὑπενθυμίσουμε ὅτι ὁποιαδήποτε προτεραιότητα ἀναγνωρίζεται ἀπὸ τὴν ἀσκητικὴ καὶ πατερικὴ γραμματεία στὸ «νοῦ» ἔναντι τοῦ σώματος δὲν εἶναι ὀντολογικῆς ἢ ὑπαρξιακῆς τάξεως, ἀλλὰ ἀσκητικῆς –θεραπευτικῆς. Στὰ Ἔσχατα, ὁπότε καὶ διὰ τῆς καταπόσεως «ὑπὸ ζωῆς ἀπείρου τοῦ σαρκὸς δυστήνου θανάτου» (Β΄ Κορ. 5, 4) θὰ  ἀποκατασταθεῖ τὸ πρωτολογικὸ «καλῶς λίαν», καὶ αὐτὴ ἡ «ἀντίθεση» θὰ λυθεῖ, ὅπως μαρτυρεῖ ἤδη ἀπὸ τὸ ἐδῶ καὶ τὸ τώρα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς ἡ πρόγευση τῆς ἐσχατολογικῆς ἀφθαρσίας τοῦ ὅλου ἀνθρώπου: Κατὰ χάριν ἄτρεπτος νοῦς καὶ ἄφθαρτη αἴσθηση, σῶμα καὶ ψυχή, φανερώνονται στὴν τέως κεκρυμμένη ἐν Χριστῷ ἀλήθειά τους ὡς «εἰκόνα τῆς ἀνάρχου βασιλείας».

Ἡ σύντομη αὐτὴ ἀνάλυση δὲν ἀποσκοποῦσε φυσικὰ στὴν ἐξάντληση ὅλων τῶν ἐπὶ μέρους προβλημάτων. Κατέστησε ἐντούτοις σαφὲς πόσο ἀτελέσφορο, καὶ ἐν τέλει ἐπικίνδυνο, μπορεῖ νὰ ἀποβεῖ τὸ ἐγχείρημα «μετάφρασης» ἢ ἐπαναδιατύπωσης τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας σὲ ἕνα τόσο ἀσύμβατο πρὸς τὴν ἐμπειρία της φιλοσοφικὸ ἰδιόλεκτο σύστημα, ὅπως αὐτὸ τοῦ γερμανικοῦ Ἰδεαλισμοῦ.

3) Ἀπολυτοποίηση τῆς ἔννοιας τοῦ προσώπου διὰ τῆς ἀναγωγῆς της σὲ ἀπόλυτη ὀντολογική κατηγορία, στὸ πλαίσιο τῆς ὁποίας δῆθεν ἀντενδείκνυται ἡ ἀποφατικὴ στάση, ἐκφυλίζει τὴν ἐκκλησιαστικὴ θεολογία σὲ ὀντολογικὸ στοχασμό.

Πρὸς ἀντίκρουση τῶν κατ’ αὐτῆς αἰτιάσεων ἐκπρόσωποι τῆς ἑλληνικῆς μεταπατερικῆς θεολογίας ὑπογραμμίζουν ὅτι «τὸ κοινόν, ἡ οὐσία, δὲν βρίσκεται σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν προσωπικὴ ἑτερότητα. Πρόσωπο καὶ οὐσία δὲν συγκρούονται». Ἡ πρόταση αὐτὴ εἶναι ἀπολύτως ὀρθή, δὲν ἀρκεῖ ἐντούτοις γιὰ νὰ προστατεύσει τοὺς μεταπατερικοὺς ἀπὸ τὶς ἐνστάσεις ποὺ ἀντιμετωπίζουν. Καὶ τοῦτο γιατί ἐπιμένουν στὴν προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας, ἀνάγοντας στὴν Τριαδολογία τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου στὴν μόνη «ἀπόλυτη ὀντολογία». Ἔτσι, μᾶς λένε, ἐνῶ ἡ ἀποφατικὴ στάση τῆς θεολογίας ἐπιβάλλεται κατ’ ἀπόλυτο τρόπο στὴν περίπτωση τῆς θείας οὐσίας, πρέπει δὲ νὰ τηρηθεῖ καὶ ὡς πρὸς τὶς θεῖες ἐνέργειες στὶς ὁποῖες κάποτε ἀναφερόμαστε μὲ διατυπώσεις ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ποὺ συντίθενται μὲ πρῶτο συνθετικὸ τὴν πρόθεση «ὑπέρ», «γιατί καὶ αὐτὲς ὑπερβαίνονται στὸ Θεό», ἐντούτοις τὰ ὀνόματα Πατήρ, Υἱὸς καὶ Πνεῦμα, ὡς δηλωτικὰ τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων προσώπων, τῶν ὁποίων τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο ἐντοπίζεται στὴν σχέση καὶ κοινωνία, ἔχουν ἀπόλυτη ὀντολογικὴ προφάνεια: «Ἀποφατισμὸς ὡς πρὸς τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο τῶν προσώπων… εἶναι ὄχι μόνον ἀδιανόητος ἀλλὰ καὶ ἐπικίνδυνος».

Γι’ αὐτὸ ἀκοῦμε τὴ διαβεβαίωση, ὅτι «ποτέ μα ποτέ δεν μπορούμε… να μιλήσουμε για ὑπὲρ Πατέρα ἤ «ὑπὲρ Υἱὸ» ἢ για μια Τριάδα καθαυτὴν». Ἂν δὲν διατηρούσαμε μιὰ ἐλπίδα ὅτι δὲν ἀντιλαμβάνομαι ὀρθῶς τὸ βαθύτερο νόημα αὐτῆς τῆς φράσης, θὰ λέγαμε ὅτι ἐδῶ ἀθέλητα ἐπιχειρεῖται ἡ κατάργηση τῆς διάκρισης μεταξὺ θεολογίας καὶ οἰκονομίας· ὅμως ὁ τόσο ἐμφαντικὸς ἰσχυρισμός, ὅτι ποτὲ δὲν μποροῦμε νὰ μιλήσουμε γιὰ ὑπὲρ Πατέρα ἢ ὑπὲρ Υἱὸ προδίδει ἄγνοια τῆς πατερικῆς μαρτυρίας. Ὁ Ἀρεοπαγίτης γράφει ὅτι ἡ ἀποφατικὴ ὁδὸς ἀφορᾶ τὴν ἀφαίρεση ὅλων τῶν καθ’ ἡμᾶς ἐννοιῶν ἀπὸ τὴν θεία πραγματικότητα:
“ἀνιόντες λέγομεν ότι (ὁ Θεός) οὔτε ψυχή ἐστιν, οὔτε νοῦς… οὐδὲ πνεῦμα ἐστιν, ὡς ἡμᾶς εἰδέναι, οὔτε υἱότης οὔτε πατρότης οὔτε ἀλλο τι τῶν ἡμῖν ἢ ἀλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένον”.

Ἡ φράση αὐτὴ τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν ἀσφαλῶς καὶ δὲν ὑποδηλώνει τάση ἀναγωγῆς τῆς «Τριάδος τῶν ὑποστάσεων εἰς μὶαν ἀρχέγονον ὑπερπρόσωπον Μονάδα», ὅπως προσφυέστατα τόνισε ὁ Βλ. Λόσκι. Ὁ Διονύσιος δὲν εἶναι ὀπαδὸς κάποιας ἐκδοχῆς τροπικοῦ μοναρχιανισμοῦ, οὔτε κάποιου ὑπερτριαδικοῦ μυστικισμοῦ. Ὅπως ἐξηγεῖ καὶ πάλι ὁ Λόσκι, γιὰ τὸν Διονύσιο «ἡ ἀληθὴς ὑπερβατικότης… ἀνήκει εἰς τὴν Τριαδικὴν Ἑνάδα, ὁ δὲ ἀντινομικὸς οὗτος ὅρος πρέπει νὰ ἐκφράζει τὴν σύνοψιν τοῦ Ἑνὸς καὶ τοῦ Τρία». Ἀκριβῶς αὐτὸ ὅμως ἀποκλείει τὴν ἀναγνώριση ὁποιασδήποτε «ὀντολογικῆς» προτεραιότητας τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας (ἢ καὶ τὸ ἀντίστροφο, τοῦ «θεογόνου» ἔναντι τοῦ «ὑπερηνωμένου», τῆς Τριάδος ἔναντι τῆς Μονάδος).

Δὲν πρέπει νὰ ἐκπλήσσει λοιπόν τό ὅτι ἡ ὀντολογικὴ ἀπολυτοποίηση τῆς ἔννοιας τοῦ προσώπου πλήττει τὸ ὀρθόδοξο τριαδολογικὸ δόγμα, γιατί διαρηγνύει τὴν ἀντινομικὴ ἰσορροπία ποὺ τὸ διακρίνει στὸ ἐπίπεδο τῆς γλωσσικῆς διατύπωσης καὶ τῆς ἐννοιολογικῆς συγκρότησης. Ὁ ἅγιος Θαλάσσιος ὁ Λύβιος, συνοψίζοντας τὸν Γρηγόριο Θεολόγο καὶ τὸν Μάξιμο τὸν Ὁμολογητὴ γράφει ὅτι:
«Ἡ Μονὰς μέχρι Τριάδος παρ’ αὐτῆς κινουμένη, μένει μονάς. Καὶ ἡ Τριὰς μέχρι μονάδος πάλιν συναγομένη, μένει Τριὰς· ὃ καὶ παράδοξον ».

Τούτη ἡ διατύπωση, , «ὅ καὶ παράδοξον», παραπέμπει στὴν ἀντινομία τοῦ ὀρθοδόξου δόγματος, ἡ ὁποία συνιστᾶ στὸ ἐπίπεδο τῆς διατύπωσής του δικλείδα ἀσφαλείας ἔναντι τοῦ μεταφυσικοῦ στοχασμοῦ. Εἶναι ἀνάγκη «νὰ διαφυλαχθεῖ ἡ ἰσορροπία μεταξὺ τῶν μελῶν τῆς ἀντινομίας» διὰ νὰ μὴ χάσωμεν τὴν ἐπαφὴν μὲ τὰς ἀποκαλυφθείσας παραγματικότητας ἀντικαθιστῶντες αὐτὰς μὲ τὰς ἐννοίας τῆς ἀνθρώπινης φιλοσοφίας».

Ἐντέλει διαβάζουμε ὅτι «οἱ ὀντολογικὲς κατηγορίες εἶναι οἱ μόνες ποὺ ἐπιτρέπονται στὴν ἀναφορά μας στὴν προσωπικὴ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ». Ἐδῶ οὔτε λίγο οὔτε πολὺ ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι μὲ ἕνα ἐκβιαστικὸ δίλημμα τοῦ τύπου: ὀντολογία ἢ πλάνη!  Ὅμως ἡ ἁγιοπνευματικὴ πείρα τῶν θεουμένων ὅλων τῶν αἰώνων μαρτυρεῖ ἀκριβῶς περὶ τοῦ ἀντιθέτου: Θεολογία ποὺ πραγματώνεται μὲ ὅρους ὀντολογικομεταφυσικοῦ στοχασμοῦ εἶναι πλάνη καὶ μάλιστα πηγὴ καὶ μήτρα ὅλων τῶν πλανῶν καὶ τῶν αἱρέσεων!

Ἀποτελεῖ μὶα ἀπὸ τὶς μεγαλύτερες συνεισφορὲς τοῦ π. Ἰωάννη Ρωμανίδη ἡ κατανόηση ὅτι ἡ ἁγιοπατερικὴ θεολογία δὲν συνιστᾶ ὀντολογικομεταφυσικὸ στοχασμό, ἂν ὑπάρχει δηλ. ἐδῶ κάτι ἀπόλυτο αὐτὸ εἶναι ἡ διάκριση μεταξὺ τοῦ θεολογεὶν ἀριστοτελικῶς (δηλ. στοχαστικῶς) καὶ ἁλιευτικῶς (δηλ. μὲ βάση τὴν πείρα τοῦ δοξασμοῦ τῆς Πεντηκοστῆς), στὴ βάση τοῦ ὁποίου βρίσκεται ἡ θεμελιακὴ διάκριση μεταξὺ κτιστοῦ καὶ ἀκτίστου, ἡ ὁποία βέβαια καὶ αὐτὴ μὲ τὴ σειρὰ της εἶναι ἀπόρροια χαρισματικῆς πείρας θεώσεως καὶ ὄχι νοησιαρχικῆς γυμνασίας. Ἔτσι κατ’ ὀρθόδοξη ἀντίληψη καὶ πράξη, ἡ θεολογικὴ διδασκαλία τῶν ἐν Χριστῷ φωτισμένων καὶ «διαβεβηκότων ἐν θωρία» μπορεῖ νὰ χρησιμοποιεῖ ὅρους εἰλημμένους ἀπὸ τὴν φιλοσοφία, ἄρα καὶ τὴν ὀντολογία, ὅμως πηγὴ της εἶναι ἡ μέθεξη στὴν ἄκτιστη δόξα τῆς Τριάδος, τὴν ὁποία ὁ ἄσαρκος Λόγος ἀποκαλύπτει συμβολικῶς στοὺς φίλους τοῦ Θεοῦ καὶ δικαίους τῆς ΠΔ, ἐνῶ στὴν ΚΔ καὶ τὴν ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας ὁ Ἴδιος σαρκωθείς τὴν κοινωνεῖ στοὺς Ἀποστόλους καὶ τοὺς ὁμοτρόπους τους διὰ τῆς ἁγίας ἀνθρώπινης φύσης Του ὡς προοίμιο τῆς ἐσχατολογικῆς ἀποκαταστάσεως.

Γι’ αὐτὸ καὶ τὰ χρησιμοποιούμενα κατὰ τὴν διδασκαλία κτιστὰ ρήματα, νοήματα, λέξεις, ἔννοιες, εἰκόνες καὶ βέβαια ὅλοι ἀνεξαιρέτως οἱ ὀντολογικοὶ ὄροι δὲν ἀντιπροσωπεύουν οὔτε ἀποκαλύπτουν κανενὸς εἴδους ἀπόλυτο ὀντολογικὸ περιεχόμενο στὸ Θεὸ τῶν Πατέρων μας· καὶ βέβαια δὲν ἔχουν παρά μόνιμο χαρακτήρα. Τουναντίον λειτουργοῦν ποιμαντικά, ἰαματικὰ καὶ δοξολογικὰ ἐντὸς τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος ὡς ἀπλανεῖς ὁδοδεῖκτες πρὸς τὸν ἐν Χριστῷ δοξασμὸ καὶ τὴ μέθεξη στὴν ὑπὲρ νοῦν, λόγο, καὶ ἔννοια ἀλήθεια τοῦ τριαδικοῦ Θεοῦ. Τὰ ἀποδιδόμενα ἀπὸ τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση στὸ Θεὸ ὀνόματα ἔχουν ἀληθειακὸ κύρος, δὲν ἔχουν ὅμως ὀντολογικό-φιλοσοφικὸ χαρακτήρα, ἀκόμα κι ἂν πρόκειται γιὰ ὅρους εἰλημμένους ἀπὸ τὴ φιλοσοφία: ἑρμηνεύονται ἀπλανῶς ἀπὸ θεουμένους ἐντὸς τῆς κοινωνίας θεώσεως, ποὺ εἶναι ἡ Ἐκκλησία, μὲ στόχο τὴν χειραγώγηση τῶν μέσων καὶ ἀρχαρίων πρὸς τὴν τελείωση:

Ὁ ἅγιος Ἐπιφάνιος Κύπρου ὑπενθυμίζει στοὺς μεταπατερικοὺς ὅλων τῶν αἰώνων: «οὕτω πᾶν τὸ περὶ αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) λεγόμενον ἀληθινόν ἐστι μέν, ἀλλὰ ἀκατάληπτον ὁποῖα Θεοῦ καὶ ὥς ἐστιν ἐν δόξῃ ἀκαταλήπτῳ». Τὴν ἴδια ἀλήθεια θὰ ἐπαναλάβει ὁ ἱερός τῆς Θεσσαλονίκης πρόεδρος, ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς, ὅταν τονίζει ὅτι τὰ περὶ Θεοῦ ὀνόματα γνωρίζονται ὡς «ὑπὲρ λόγον»: «Ὑπὲρ λόγον δ’ ἴσμεν καὶ ὅσα λέγειν ἐφεῖται τῶν θείων, ὡς καὶ ταῦτα καθ’ ὑπερέχοντα λόγον».

Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο θα τονίσει ο ίδιος ότι «Κἂν τις τῶν Πατέρων τὰ αὐτὰ τοῖς ἔξω φθέγγηται, ἀλλ’ ἐπὶ τῶν ρημάτων· ἐπὶ δε τῶν νοημάτων πολὺ τὸ μεταξύ…».

Στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἡ ἀλήθεια δὲν ταυτίζεται μὲ τὴ μεταφυσική-ὀντολογία. Αὐτὸ πολὺ ἁπλὰ σημαίνει ὅτι τὸ ὁρολογιακὸ καὶ συμβολικὸ ὁπλοστάσιο τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας ἔχει προσωρινὸ χαρακτήρα: στὴν κατάσταση τοῦ δοξασμοῦ τῆς Πεντηκοστῆς ποὺ βιώνεται σὲ αὐτὴ τὴ ζωὴ ἀπὸ τοὺς ἀξίους καταργοῦνται ὅσο διαρκεῖ ἡ ἐν ἀποκαλύψει ἁρπαγὴ καὶ ἐν δόξει θεωρία τοῦ Θεοῦ, θὰ καταργηθοῦν δὲ ὁριστικῶς στὰ Ἔσχατα, ὅταν ὁ Θεὸς θὰ ἀποκαλυφθεῖ ὡς ὁ «τὰ πάντα ἐν πᾶσι”.

Ἐν συνόψει, ἡ κοινωνία μὲ τὸν τριαδικὸ Θεὸ κατὰ χάρη εἶναι καὶ ἄρρητη καὶ ἄγνωστη στὴ φιλοσοφία καὶ σὲ ὁποιοδήποτε ἀνθρώπινο γνωστικὸ ἐνέργημα, ἐπειδὴ μεταξὺ ἀκτίστου Θεοῦ καὶ κτιστῆς πραγματικότητας δὲν ὑπάρχει καμμιὰ ἀπολύτως ὀντολογικὴ ὁμοιότητα. Ὑπὸ τὸ πρίσμα αὐτό, ὁ περὶ Θεοῦ λόγος τῶν θεουμένων Προφητῶν, Ἀποστόλων καὶ  «ἐν θεωρίᾳ διαβεβηκότων» ὅλων τῶν αἰώνων δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ἄκτιστη ἀλήθεια, ἀλλὰ ἀποτελεῖ «θεόπνευστη» εἰκόνα καὶ σχῆμα τῆς ἀλήθειας πρὸς τὴν ὁποία καὶ μυσταγωγεῖ μόνον ἐφ’ ὅσον ἑρμηνεύεται ὑπὸ τῶν ζωντανῶν φορέων τοῦ προφητικοῦ καὶ ἀποστολικοῦ φρονήματος, οἱ ὁποῖοι στὴν πορεία τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ πρὸς τὰ ἔσχατα (Ἐκκλησίας) συνεργοῦν μὲ τὸν Λόγο, ὁ Ὁποῖος ἐν Πνεύματι «κατὰ γενεὰς εἰς ψυχὰς ὁσίας μεταβαίνων φίλους Θεοῦ καὶ προφῆτας κατασκευάζει» (Σοφ. Σολ. 7, 27).

Τοῦτο δηλώνει σὲ ἕνα ἐκπληκτικὸ φθέγμα του ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης: «γνῶσιν ἀληθείας, τὴν τῆς χάριτος αἴσθησιν εἶναι κυρίως νόμισον· τὰς δὲ λοιπὰς, νοήσεων ἐμφάσεις καὶ πραγμάτων ἀποδείξεις ἀποκαλεῖν δεῖ».

4) Ἡ περσοναλιστικὴ ἀνάγνωση τοῦ «κατ’ εἰκόνα»

Στὸ πλαίσιο αὐτὸ συναφῶς διατυπώνεται ὁ ἰσχυρισμὸς ὅτι «Στὸ Θεὸ ἡ ὕπαρξη ἑνὸς προσώπου ἐντὸς τῶν ἄλλων δημιουργεῖ μιὰ ἰδιαιτερότητα, μιὰ ἀτομικότητα καὶ μιὰ ἑτερότητα. Ἐπειδὴ εἴμαστε δημιουργημένοι κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ μποροῦμε νὰ δοῦμε ἀντανακλάσεις αὐτοῦ στὶς σχέσεις μας. Ἐπειδὴ ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ μποροῦμε νὰ βροῦμε ἀναλογίες ἀνάμεσα στὸν Θεὸ καὶ τὸν ἄνθρωπο, ποὺ βασίζονται στὶς σχέσεις τῶν προσώπων τοῦ Θεοῦ». Ὅμως κατὰ ὀρθόδοξη διδασκαλία ἡ ἀσύγχυτος ἀλληλοπεριχώρηση, «ἡ ἐν ἀλλήλοις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ὕπαρξις» τῶν θείων προσώπων τοῦ Θεοῦ εἶναι παντελῶς ἀπερινόητη καὶ ἀμέθεκτη. Ὁ θεῖος ἐξεικονισμὸς στὸν ἄνθρωπο εἶναι ἕνας τρόπος νὰ μιλήσει ἡ Γραφὴ καὶ ἡ πατερικὴ παράδοση γιὰ τὸ μυστήριο τῆς ἐξ ἀρχῆς πλάσης καὶ ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου σὲ κοινωνία μὲ τὴν χάρη τῆς Ἁγίας Τριάδας ποὺ ἀποκαλύπτει ἐν Πνεύματι ὁ αὐτουργὸς τῆς δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου, ὁ Θεὸς Λόγος. Ἂν μάλιστα ἀναλογισθεῖ κανεὶς ὅτι ὁ ἅγιος Ἐπιφάνιος Σαλαμίνος ἐπιμένει ὡς πρὸς τὸ «κατ’ εἰκόνα» σὲ μιὰ ἄκαμπτα ἀποφατικὴ στάση μὲ τὸ νὰ ἀρνεῖται νὰ τὸ ὁρίσει ἢ νὰ τὸ ἐντοπίσει σὲ συγκεκριμένο σημεῖο τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης, κατανοεῖ κανεὶς σὲ τί εἴδους ἀτραποὺς πλάνης μπορεῖ νὰ μᾶς ὁδηγήσει ἕνας φαντασιώδης θρησκευτικὸς στοχασμὸς ποὺ ἀφορμᾶται ἀπὸ τὸ «κατ’ εἰκόνα» γιὰ νὰ ἀνακαλύψει… ἀναλογίες μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων καὶ τῶν παντελῶς ἀπερινοήτων σχέσεων μεταξὺ τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων.

Διαβάζουμε σὲ παλαιότερο κείμενό μου τὸ ὁποῖο παρατίθεται ἐδῶ ἐν εἴδει ἀναγκαίας παρέκβασης: «Ὀφείλουμε ἑπομένως νὰ συνειδητοποιήσουμε ὅτι ὅταν μιλοῦμε γιὰ τὴν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας κατ’ εἰκόνα τῆς Ἁγίας Τριάδος (σημ. θὰ μποροῦσα νὰ προσθέσω: καὶ γιὰ τὸν ἄνθρωπο ὡς εἰκόνα τοῦ Θεοῦ) δὲν ὑπονοοῦμε κανενὸς εἴδους ἐξεικονισμὸ οὔτε τοῦ μυστηρίου τῶν θείων ὑποστάσεων, οὔτε τοῦ «τρόπου ὕπαρξής» τους, οὔτε πολὺ περισσότερο τῆς θείας οὐσίας. Θεία οὐσία, τρόπος ὕπαρξης τῶν ὑποστάσεων, καθὼς καὶ ἡ “ἄφυρτος συμφυΐα” (ἀλληλοπεριχώρηση) Τους εἶναι καὶ παραμένουν, κατὰ τὴν διδασκαλία Προφητῶν, Ἀποστόλων καὶ Πατέρων, παντελῶς ἄγνωστα, ἀπερινόητα, ἀμέθεκτα, καὶ γι’ αὐτὸ ἀνεικόνιστα.

Στὴ βάση αὐτὴ γίνεται ἀντιληπτὸς ὁ ἀντιπαραδοσιακὸς χαρακτήρας σύγχρονων ἑτερόδοξων (καὶ δυστυχῶς ὄχι μόνον) ἐκκλησιολογικῶν μοντέλων ποὺ παραγνωρίζουν τὴν βιβλικὴ περὶ Θεοῦ διδασκαλία μετασχηματίζοντας τὴν Τριαδολογία σὲ διανοητικὴ γυμνασία. Ἐπὶ παραδείγματι ἀναφέρομαι στὸν Προτεστάντη Στ. Γκρέντς, o ὁποῖος ἀντιλαμβάνεται τὴν εἰκονιστικὴ σχέση μεταξὺ τριαδικοῦ Θεοῦ καὶ Ἐκκλησίας στὴ βάση ἀφενὸς τῆς λεγόμενης «κοινωνικῆς Τριάδος» καὶ ἐφετέρου ἑνὸς πρόδηλου «φιλιοκβισμοῦ» (δηλ. σύγχυσης θεολογίας καὶ οἰκονομίας). Στὸ πλαίσιο αὐτὸ τὸ ἀπερινόητο μυστήριο τῶν θείων προσώπων γίνεται «κατανοητό» μὲ ὅρους ἀνθρωπομορφικά σχεσιακούς, συνεπεία τούτου τὸ Ἅγιο Πνεῦμα «ὁρίζεται ὡς τὸ Πνεῦμα τῆς σχέσης τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ» μὲ ἀποτέλεσμα ἡ διὰ Πνεύματος μετοχὴ τῆς Ἐκκλησίας στὴν τριαδική ζωὴ νὰ ἐκλαμβάνεται παντελῶς ἀντιπαραδοσιακῶς καὶ ἀντιπατερικῶς ὡς οἰκείωση μὲ τὶς σχέσεις τῶν θείων ἀπείρων ὑποστάσεων στὸ ἐσωτερικὸ τῆς τριαδικῆς ζωῆς καί, πιὸ συγκριμένα, ὡς ταύτιση τῶν πιστῶν ὡς «υἱῶν τοῦ Θεοῦ» μὲ τὴ «σχέση» τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα! Γιὰ τὴν πατερικὴ Παράδοση ἡ θέση αὐτὴ εἶναι τουλάχιστον βλάσφημη, καὶ τοῦτο γιατί θὰ σήμαινε ὄχι μόνον τὴν κατὰ χάρη, ἀλλὰ καὶ -sit venia verbo- καθ’ ὑπόσταση ταύτισή μας μὲ τὸν Υἱὸ καὶ τὴν κατ’ οὐσίαν ταυτότητά μας μὲ τὴν Ἁγία Τριάδα. Δηλαδὴ τὸ Εὐαγγέλιο ἀντὶ γιὰ ἐπαγγελία τοῦ ἐν Χριστῷ δοξασμοῦ θὰ ἦταν μὶα ἀλλόκοτη ἐκδοχὴ πανθεϊσμοῦ. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος βεβαιώνει κατηγορηματικά:

«Οὕτως ἄρα καὶ ἡμεῖς, λέγοντος τοῦ Κυρίου, καθώς, ἡμεῖς οὔτε ὡς ὁ Υιὸς γενόμεθα ἐν τῷ Πατρὶ, οὔτε ὡς ὁ Πατήρ ἐστιν ἐν τῷ Υἱῷ, οὕτω γινόμεθα. Ἡμεῖς μὲν γὰρ ὡς ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς οὕτω γινόμεθα ἐν τῷ φρονήματι καὶ τῇ τοῦ Πνεύματος συμφωνίᾳ».

Ἐν τέλει στὴ βάση τῆς ἀντιπαραδοσιακῆς χρήσης τῆς Ἐκκλησίας ὡς εἰκόνας τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐντοπίζεται οὐκ ὀλίγες φορὲς τὸ «προπατορικὸ ἁμάρτημα» τῆς δυτικῆς θεολογικῆς σκέψης: ἡ ταύτιση θεολογίας καὶ οἰκονομίας (θεολογικῆς καὶ οἰκονομικῆς Τριάδος). Ἕνα κλασικὸ παράδειγμα μᾶς προσφέρει τὸ ἐγχείρημα μετασχηματισμοῦ τῆς ἐν Ἐκκλησίᾳ «οἰκονομικῆς» ἐν χάριτι γέννησης τοῦ Χριστοῦ στὶς καρδιὲς τῶν πιστῶν σὲ συνέχεια-ἐπέκταση τῆς ἀϊδίου γεννήσεως τοῦ Λόγου ἐκ τοῦ Πατρός. Ὁ Οὖγκο Ράνερ γράφει: «Ἡ δεδομένη διὰ τῆς χάριτος ἰδιαίτερη ἐνοίκηση τοῦ Χριστοῦ στὶς καρδιὲς τῶν πιστῶν, οἱ ὁποῖοι μέσω τοῦ Βαπτίσματος ἔχουν ἐνταχθεῖ σὲ ἕνα καὶ μοναδικὸ σῶμα, εἶναι μιὰ μυστικὴ μίμηση καὶ συνέχιση τῆς αἰώνιας γέννησης τοῦ Λόγου ἐκ τοῦ Πατρός…». Τὸ ὅτι ἐδῶ συγχέεται ἡ μεθεκτὴ χάρη μὲ τὴν ἀμέθεκτη ὑπόσταση καὶ οὐσία, δηλ. ἡ ἁγιαστικὴ ἐνοίκηση τοῦ Χριστοῦ διὰ Πνεύματος στὰ μέλη τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος μὲ τὸν ἀΐδιο καὶ παντελῶς ἀνεικόνιστο, καθότι ἀμέθεκτο, τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Λόγου ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι μὶα ἀκόμα ἀπόδειξη τοῦ πόσο βαθιὰ ἔχει διαποτίσει ἡ ἀπώλεια τῶν ἁγιοπατερικῶν κριτηρίων τοῦ θεολογεῖν ὄχι μόνον τὴν δυτικὴ Τριαδολογία ἀλλὰ καὶ τὴν Ἐκκλησιολογία καὶ ἐν τέλει τὴν ἴδια τὴν ἐκκλησιαστικὴ ζωή:

Τί ἀναζητοῦμε στὴν ἐκκλησιαστικὴ κοινωνία, ὅταν ἔχουμε ἐκπέσει ἀπὸ τὴν προφητικὴ καὶ ἀποστολικὴ Παράδοση, ἡ ὁποία σταθερὰ “δείχνει” πρὸς τὴν μέθεξη τῆς ἐν Χριστῷ τριαδικῆς δόξας ἀπαγορεύοντας κάθε εἴδους “θεολογικὰ” συμπεράσματα γιὰ τὰ παντελῶς ἄρρητα, ἀνεικόνιστα καὶ ἀμέθεκτα; Ποῖο χαρακτήρα ἐν τέλει μπορεῖ νὰ λάβει ἡ ἐκκλησιαστικὴ ζωὴ ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἢ δὲν ξέρει ἢ δὲν «ἀρκεῖται» στὴν ἀποκάλυψη καὶ κοινωνία τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατὰ τὴν ἄκτιστη καθαρτική, φωτιστικὴ καὶ θεουργικὴ δωρεά, πλανώμενος ἀπὸ τὰ φαντάσματα καὶ τοὺς λογισμοὺς τῆς ἀχαρίτωτης καρδιᾶς του; ».
Τείνει κανεὶς νὰ συμπεράνει ὅτι ἡ μεταπατερικὴ θεολογία ἔχει ἀναγάγει σὲ θεολογικοφανὴ στοχαστικὴ μανιέρα τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου ὡς ἀπόλυτης ὀντολογικῆς κατηγορίας, τὴν ὁποία καὶ ἐφαρμόζει κατὰ τρόπο παραμορφωτικὸ στὴν πατερικὴ διδασκαλία, κυρίως αὐτὴ τῶν Καππαδοκῶν. Ἂν οἱ μανιεριστὲς ζωγράφοι τῆς ἀναγεννήσεως (θυμᾶμαι πρόχειρα ἐδῶ τὸν Παρμιτζιανίνο) παραμόρφωναν τὰ ἀνθρώπινα σχήματα προκαλώντας ἕνα ἀπόκοσμο ἀλλὰ γοητευτικὸ αἰσθητικὸ ἀποτέλεσμα, ἡ μεταπατερικὴ περσοναλιστικὴ μανιέρα παραμορφώνει τὴν οὐσία τῆς ἐκκλησιαστικῆς μαρτυρίας ὑποκαθιστώντας τὸν θεραπευτικὸ ρεαλισμὸ τῆς μέθεξης στὴν Βασιλεία τῆς Ἁγίας Τριάδος τῶν ἱερῶν θεοφανειῶν ἐντὸς τῆς ἁγίας σαρκὸς τοῦ Χριστοῦ μὲ ἕναν θρησκευτικὸ στοχασμὸ ποὺ δὲν προκαλεῖ παρὰ πρόσκαιρη διανοητικὴ ἡδονὴ στοὺς ἐμπνευστές του τὴν ἴδια στιγμὴ ποὺ κενώνει τὸ κήρυγμα τοῦ Χριστοῦ.

5) Γενικὸ σχόλιο

Ἀσφαλῶς καὶ δὲν διατείνομαι ὅτι ὁ μεταπατερικὸς περσοναλισμὸς στὴν Ἁγία Τριάδα ταυτίζεται κατὰ πάντα μὲ τὰ ἀφετηριακὰ πρότυπά του στὴ φιλοσοφία ἢ ὅτι ἀποτελεῖ δούρειο ἵππο εἰσαγωγῆς στὰ καθ’ ἡμᾶς ἑτερόδοξων δοξασιῶν. Ἡ ὁμοιότητα ἐντούτοις μὲ συγκεκριμένα φιλοσοφικὰ σχήματα εἶναι διακριτὴ καὶ ὅταν ἀκόμα οἱ νεότεροι διαφοροποιοῦνται ἀπὸ τοὺς παλαιότερους: Ἡ ἐμμονὴ τῶν μεταπατερικῶν στὸ ἀπόλυτο ὀντολογικὸ περιεχόμενο τοῦ προσώπου, ποὺ ἔγκειται στὸ ὅτι αὐτὸ ὑπάρχει ὡς ἀγαπητική σχέση καὶ κοινωνία, εἶναι ἰδέα σύστοιχη -ἂν καὶ ὄχι ταυτόσημη- μὲ τὴν ἰδεαλιστικὴ σύλληψη τοῦ ἀπολύτου Πνεύματος ὡς  ἐγγενῶς αὐτό-συγκροτούμενου  μέσω τῆς θέσεως τῆς πρὸς αὐτὸ ἑτερότητας. Ὁ Χέγκελ ἀντιλαμβάνεται ἔτσι τὴν τριαδικότητα τοῦ Θεοῦ ὡς «παράγωγο» τῆς ἔννοιας τοῦ Πνεύματος καὶ τῆς Ἀγάπης. Καὶ τοῦτο γιατί ἔγκειται σὲ αὐτὴ τὴν ἴδια τὴν ἔννοια τοῦ ἀπόλυτου Πνεύματός τό ὅτι συνιστᾶ ἑνότητα στὴν ἑτερότητα, ἐνῶ στὴν  ἔννοια τῆς ἀγάπης ἐμπεριέχεται ἡ σχέση τῆς ἑνότητας στὴν ἑτερότητα. Κατὰ συνέπεια καὶ ἡ ἔννοια τοῦ Θεοῦ ὡς «προσώπου» συλλαμβάνεται ἀπὸ τὸν Χέγκελ στὴν βάση αὐτή: «Ἡ ἀλήθεια τῆς προσωπικότητας εἶναι ἀκριβῶς τὸ ὅτι κατακτᾶ τὸν ἑαυτὸ της μέσω τῆς καταβύθισης… στὸ Ἕτερο».

Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ σύλληψη τοῦ θείου προσώπου ὡς πληρούμενου προαιωνίως σὲ μιὰ προσωπικὴ κοινωνία εἶναι ἰδελιστικὴ καὶ ὄχι ὀρθόδοξη: Γιὰ τὴν ὀρθόδοξη ἐκκλησιαστικὴ Παράδοση ἡ ἄπειρη καὶ ἀπερινόητη πραγματικότητα τῶν θείων προσώπων εἶναι μυστήριο καὶ ὄχι σχέση ἢ κοινωνία. Τὰ θεῖα καὶ ἄπειρα πρόσωπα τῆς Τριάδος δὲν κοινωνοῦν ὡς πρόσωπα, ἀλλὰ μόνον κατὰ τὴν οὐσία, τὴν δύναμη, τὴ δόξα, τὴν βασιλεία, τὴν χάρη, τὸν ἀρίφνητο καὶ ἀνεξάντλητο πλοῦτο τῆς ἄκτιστης θείας ζωῆς. Πρὸς ἀποφυγὴ δὲ παρεξηγήσεων ὑπενθυμίζω ὅτι καὶ οἱ «ἑνώσεις» καὶ οἱ «διακρίσεις» στὴν ὀρθόδοξη θεολογία ἐκλαμβάνονται «θεοπρεπῶς», δηλ. «ἀκτίστως», διατυπώνονται ὅμως μὲ τὴ βοήθεια ὅρων (πολλὲς φορὲς καὶ φιλοσοφικῶν) πρὸς δόξαν Θεοῦ καὶ οἰκοδομὴ τοῦ σώματος τῆς Ἐκκλησίας: Τοῦτο σημαίνει ὅτι ὅλες οἱ διακρίσεις ποὺ εἰσάγει ἡ ὀρθόδοξη θεολογία ἔχουν ὡς πηγή τους τὴν πείρα τοῦ ἐν Χριστῷ δοξασμοῦ καὶ στόχο τους τὸν «καταρτισμόν τῶν ἁγίων ἕως οἱ πάντες καταντήσωσι εἰς τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ»  (Ἐφεσ. 4, 13).

Ἐξάλλου ὁ κατὰ κόρον προβαλλόμενος σὲ συναφὲς πλαίσιο ἰσχυρισμὸς ὅτι ὁ Θεὸς ὡς προσωπικὴ ὕπαρξη εἶναι ἐλεύθερος ἀπὸ τούς προκαθορισμοὺς τῆς ἴδιας τῆς οὐσίας-φύσης Του ἀνάγεται, πιθανῶς μέσω τοῦ Νικολάι Μπερτνιάεφ, στὸν μεταφυσικὸ ἰδεαλισμὸ τοῦ Σέλινκ μὲ τὸ τόσο ἔντονο ἀποτύπωμα τοῦ μυστικισμοῦ ἑνὸς Γιάκομπ Μπαῖμε. Κατὰ τὸν Γερμανὸ φιλόσοφο, ὁ Θεὸς συνιστᾶ τὴν «ὕψιστη προσωπικότητα» ὡς ἑνότητα φύσης καὶ ὕπαρξης, πραγματικῆς καὶ ἰδεατῆς ἀρχῆς. Σὲ αὐτὴ τὴν ζῶσα προσωπικότητα προσγράφεται ἐλευθερία· μὲ ἄλλη διατύπωση: Ἡ προσωπικὴ θεία ὕπαρξη πρέπει νὰ κατανοηθεῖ ὡς λογικὴ θέληση, ἡ ὁποία ἀντιδιαστέλλεται ἀπὸ τὴν ἄλογη καὶ ἀσύνειδη θέληση τῆς θείας «φύσης», τῆς πρωταρχικῆς σκοτεινῆς ἀβύσσου (Urgrund), ποὺ ὁ Σέλινκ ἀκολουθώντας τὸν Μπαῖμε ἀποκαλεῖ Ungrund. Ὅμως αὐτὴ ἀκριβῶς ἡ θέληση τοῦ θείου «προσώπου» εἶναι ἡ θέληση τῆς ἀγάπης καὶ ὡς τέτοια αὐτό-δοτικὴ καὶ αὐτό-κοινωνούμενη. Μάλιστα γιὰ τὸν Σέλινκ, ἐφόσον ἡ πραγματικότητα συνιστᾶ αὐτοφανέρωση τοῦ Θεοῦ, αὐτὴ ἡ διπλόη ἄλογου καὶ ὀρθολογικοῦ, ἀρχέγονου χάους καὶ ἀγάπης, φύσης καὶ ὕπαρξης, ἡ ὁποία ἐνυπάρχει δυνάμει στὸ Θεό, βρίσκεται ἐπίσης στὴ βάση κάθε δημιουργήματος (ἂν καὶ ὄχι μὲ τὸν ἴδιο τρόπο) καὶ ἀποτελεῖ τὴν αἰτία τοῦ κακοῦ.

Ἂς τὸ ἐπαναλάβουμε: Ἀσφαλῶς καὶ δὲν ἰσχυριζόμαστε ἐδῶ ὅτι ἔχει μεταφερθεῖ στὰ καθ’ ἡμᾶς ἀτόφια ἡ θεοσοφιστικὴ σπέκουλα τοῦ Σέλινκ καὶ ἡ σύστοιχη πρὸς αὐτὴν ἀνθρωπολογία του, ὅπως ἁδρομερῶς συνέβη στὴν περίπτωση τοῦ Σλ. Σολοβιὸφ ἤ, κυρίως, τοῦ Ν. Μπερντιάεφ. Προφανὴς πρόθεσή μας εἶναι νὰ διαυγασθεῖ ἡ καταγωγικὴ μήτρα τῆς ταύτισης προσώπου καὶ ἐλευθερίας ὡς βάση μιᾶς φιλοσοφικῆς θεολόγησης ποὺ μπορεῖ νὰ ἐντυπωσιάζει (ἀκόμα καὶ νὰ ὑποβάλλει λόγω τοῦ πρόδηλου μυστικιστικοῦ του χαρακτήρα), ἀλλὰ ὁπωσδήποτε κεῖται ἐκτὸς τῶν ὁρίων τῆς ἐμπειρικῆς θεολογίας τῆς Ἐκκλησίας μας.

6) Ἡ νεοπατερικὴ σύνθεση

Ἔτσι φτάνουμε στὸ ρεῦμα ποὺ ἀποκλήθηκε νεοπατερικὴ σύνθεση. Στὴν πραγματικότητα δὲν πρόκειται γιὰ ρεῦμα, ἀλλὰ γιὰ τὴν θεολογικὴ ἐκείνη γραμμὴ ποὺ χαράσσεται μὲ ὑπακοὴ στὸν λόγο τῶν θεουμένων καὶ πλήρη ἐν ἀσκήσει συμμόρφωση πρὸς τὸ καθολικὸ φρόνημα τῆς Ἐκκλησίας, τοῦ ἀενάως ἐγκαινιζομένου ὑπὸ τοῦ Παρακλήτου σώματος τοῦ Κυρίου.

Τὴν ἐπανανακάλυψη αὐτὴ τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Παρακλήτου ὡς ζώσας πηγῆς ἑνὸς θεολογικοῦ λόγου διακονικοῦ τῆς οἰκοδομῆς τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ εἰσηγήθηκαν καὶ ἐπέβαλαν Ρῶσοι θεολόγοι τῆς Διασπορᾶς μὲ πρώτους ἀνάμεσά τους τὸν Βλαδίμηρο Λόσκι (γιὸ τοῦ μεγάλου φιλοσόφου Νικολάι Λόσκι) καὶ βέβαια τὸν π. Γεώργιο Φλωρόφσκι. Κάτι ἀντίστοιχο θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε ὅτι συνέβη στὴν Ἑλλάδα, ὅπου τὸ «νεοπατερικό» ρεῦμα ἐπέβαλε μὲ τὴ δημιουργικὰ ρωμαλέα σκέψη του ὅσο καὶ τὸ καππαδοκικὸ πεῖσμα του ὁ μεγαλύτερος, κατ’ ἐμέ, ἀκαδημαϊκὸς θεολόγος τοῦ 20ου αἰῶνα, ὁ π. Ι. Σ. Ρωμανίδης, μολονότι μέχρι σήμερα ἡ προσωπικότητα καὶ ἡ σκέψη του παραμένει γιὰ πολλούς, κυρίως μεταπατερικοὺς θεολόγους, πηγὴ ἀντιπαραθέσεων.

Πράγματι ἡ θυελλώδης προσωπικότητα τοῦ π. Ἰωάννη, ἡ ἀδευτέρωτη θεολογικὴ ὀξυδέρκειά του, ἡ βαθιὰ γνώση τόσο τῆς ὀρθόδοξης πατερικῆς ὅσο καὶ τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης (ρωμαιοκαθολικῆς καὶ προτεσταντικῆς) τοῦ ἐπέτρεψαν νὰ ἐμφανισθεῖ μὲ τὴν πολύκροτη διατριβή του, Τὸ παροπατορικὸν ἁμάρτημα, περὶ τὰ τέλη τῆς δεκαετίας τοῦ 50’ στὴν Ἑλλάδα ὡς ἕνα ἔκπαγλο μετέωρο ποὺ ἐξέπληξε καὶ ἐν πολλοῖς προκάλεσε ἀμηχανία. Ἀσφαλῶς, κάποιοι, μεγαλόσχημοι ἐκπρόσωποί του ancient regime τῆς ἑλληνικῆς θεολογίας, δὲν ἦταν σὲ θέση νὰ ποῦν στὸν Ρωμανίδη αὐτὸ ποὺ ὁ Κ. Παλαμᾶς εἶχε πεῖ λίγο παλαιότερα σὲ ἕναν πρωτοεμφανιζόμενο ὁμότεχνό του, «νὰ παραμερίσωμε, γιὰ νὰ περάσεις», ὅμως ἄλλοι, περισσότερο ὑποψιασμένοι, λόγω τῆς προσωπικῆς τους μελέτης, γιὰ τὸν πλοῦτο τῆς πατερικῆς παραδόσεως, ὅπως ὁ Ι. Καρμίρης καὶ ὁ Π. Χρήστου, ἀντελήφθησαν τὴν τομὴ ποὺ χάρασσε ὁ ἐκ Καππαδοκῶν χώρας ὁρμώμενος π. Ἰωάννης. Ὁ Χρήστου ἦταν ἄλλωστε ἐκεῖνος ποὺ λίγο ἀργότερα, τὸ 1962, μὲ μιὰ πλειάδα ἐκλεκτῶν συνεργατῶν  ἐγκαινίαζε τὴν κριτικὴ ἔκδοση τῶν Ἁπάντων τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ στὴν συμπρωτεύουσα, προσανατολίζοντας τὴν θεολογικὴ ἀναγέννηση τῆς περίφημης γενιᾶς τοῦ 60 πρὸς τὴν ἐπιστημονικὴ μελέτη τῆς μείζονος αὐτῆς φυσιογνωμίας τῆς ρωμαίικης πατερικῆς Θεολογίας. Λίγο ἀργότερα ὁ σημαντικὸς πατρολόγος Δ. Τσάμης θὰ ἐγκαινιάσει στὴ Θεσσαλονίκη τὴ σειρὰ κριτικῶν ἐκδόσεων ἐλασσόνων Ἠσυχαστῶν πλουτίζοντας μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ τὴν πατρολογικὴ ἐπιστήμη μὲ νέα ἄγνωστα κείμενα, ἀλλὰ καὶ καταδεικνύοντας τὸ πραγματικὸ εὖρος καὶ βάθος τῆς παλαμικῆς θεολογίας.

Ἀπὸ τότε καὶ μέχρι τὶς μέρες μας, καὶ παρὰ τὴν παράλληλη πύκνωση τῶν τάσεων φιλελεύθερης ἢ μεταπατερικῆς κοπῆς, ποὺ ἤδη περιγράψαμε, ἡ θεολογικὴ παρακαταθήκη τῶν Ρωμιῶν ἢ Ρωμαίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας μελετᾶται καὶ ἀναδεικνύεται στὸ πλαίσιο μιᾶς θεολογίας διακονούμενης ὑπὸ τὸ φῶς τοῦ παρατεινόμενου μυστηρίου τῆς Πεντηκοστῆς. Μιὰ σειρὰ μειζόνων θεολογικῶν προσωπικοτήτων, ὅπως οἱ καθηγητὲς π. Γ. Δ. Μεταλληνος, π. Γ. Δράγας, Β. Τσίγκος κ. ἅ. ἔχουν ταχθεῖ μὲ πολύμοχθο ἔργο στὴν προσπάθεια αὐτή.

Ὅμως, ἂν στὰ μέσα τῆς δεκαετίας τοῦ ‘80 ὁ μακαριστὸς Ν. Ματσούκας μᾶς ἔδωσε μιὰ σημαντικότατη δίτομη Δογματική, στὴν ὁποία, παρὰ τὸ εὐχερῶς διαγνώσιμο προσωπικὸ ἀποτύπωμα, τὰ φλωροφσκικὰ καὶ ρωμανιδικὰ διαπιστευτήρια παρέμεναν ἀπαραγνώριστα, ἦταν περίπου τὴν ἴδια ἐποχὴ ποὺ ξεκινοῦσε τὴν συγγραφικὴ του ἐργασία ὁ σημαντικότερος, κατ’ ἐμέ, σύγχρονος ἐκπρόσωπος τῆς νεοπατερικῆς σύνθεσης καὶ δημιουργικὸς συνεχιστὴς τοῦ π. Ι. Ρωμανίδη, ὁ σήμερα τιμώμενος Σεβ. Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ἱερόθεος.

Πατώντας στέρεα σὲ μιὰ προσωπικὴ ἀσκητικὴ πείρα ποὺ ἀρδευόταν συγχρόνως ἀπὸ τὴν ζῶσα ἐπικοινωνία του μὲ χαρισματικοὺς Γέροντες καὶ διαθέτοντας σπάνια διανοητικὰ χαρίσματα, τὰ ὁποῖα σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴν φιλοπονία του τοῦ ἐπέτρεψαν τὴ βαθιὰ οἰκείωση μὲ τὴν ἁγιοπατερική μας γραμματεία, ὁ Ναυπάκτου Ἱερόθεος  ἀπεργάσθηκε τὴν οὐσιαστικὴ ὁλοκλήρωση τῆς ρωμανίδειας Δογματικῆς μὲ τὴν ἐκπόνηση ἑνὸς ἔργου-σταθμοῦ στὴν παγκόσμια θεολογικὴ βιβλιογραφία, τὴν Ὀρθόδοξη ψυχοθεραπεία, καθὼς καὶ μιὰ σειρὰ τόμων μὲ τίτλο Συζητήσεις γιὰ τὴν Ὀρθόδοξη ψυχοθεραπεία, ποὺ συναποτέλεσαν ἕνα κόρπους ὀρθόδοξης φιλοκαλικῆς ἀσκητικῆς. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ Ὀρθόδοξη Δογματικὴ τοῦ Ρωμανίδη συμπληρωνόταν ἀπὸ τὴν Ὀρθόδοξη Ἠθική-Ἀσκητικὴ τοῦ Ναυπάκτου Ἱεροθέου μὲ ἀποτέλεσμα τὴ δημιουργία ἑνὸς συμπλέγματος πονημάτων ἐμβληματικῶν τῆς νεοπατερικῆς μας παράδοσης καὶ τῆς ἀκραιφνοῦς ἐκκλησιαστικῆς θεολόγησης.

Κοντολογίς, ἂν ἡ λεγόμενη «νεοπατερική» τάση –ὁ ὅρος μπορεῖ νὰ γίνει ἀποδεκτὸς χάρη συνεννόησης μὲ τοὺς καλόπιστους συζητητές- εἶναι ἕνα εἶδος μουσειακῆς ἀναπόλησης τῆς χρυσῆς ἐποχῆς τῆς πατερικῆς θεολογίας, ἀνίκανο νὰ συγκροτήσει εὐδόκιμη ἀπάντηση στὴν πρόκληση τῆς μεταβιομηχανικῆς ἐποχῆς, τότε ἡ «μεταπατερική» θεολογία-φιλοσοφία ἀντιπροσωπεύει ἀσυζητητὶ ἕνα κάλεσμα διολίσθησης ἢ κατάδυσης σὲ ἕναν θεολογικὸ σολικισμὸ τόσο πιὸ ὀπισθοδρομικὸ καὶ ἀπόξενο ἀπὸ τὴν πραγματικότητα ὅσο πιὸ παρωχημένη ἐμφανίζεται ἡ ἀφετηρία της: ἡ ρωσικὴ φιλοσοφικὴ θεολόγηση τοῦ 19ου αἰῶνα καὶ ἡ καταγωγικὴ της μήτρα, ὁ Γερμανικὸς Ἰδεαλισμός.