Ναυπάκτου Ἱερόθεος: Ἡ «ὀντολογία τοῦ προσώπου» στήν σύγχρονη θεολογία

Στήν μνήμη τοῦ μακαριστοῦ Μητροπολίτου πρώην Ἠλείας κυροῦ Γερμανοῦ

Ὕστερα ἀπό μιά μικρή εἰσαγωγή δημοσιεύω τό κείμενο: «Ἡ "ὀντολογία τοῦ προσώπου" στήν σύγχρονη θεολογία», τό ὁποῖο ἦταν ἡ πρώτη εἰσήγηση πού μοῦ ἀνέθεσε ὁ Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Ἠλείας Γερμανός νά ἀναπτύξω στό Θεολογικό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεώς του στίς 3 Φεβρουαρίου τοῦ 2018, δηλαδή πρίν 5 χρόνια, πού ἦταν παρόντες Θεολόγοι καί Καθηγητές Πανεπιστημίων. Ἡ δεύτερη εἰσήγηση εἶχε τίτλο: «Οἱ ἀποφάσεις τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου γιά τήν "ὀντολογία τοῦ προσώπου"».

Τόν ἐνδιέφερε τό θέμα τοῦ προσώπου, κατά τήν πατερική παράδοση καί τήν σύγχρονη θεολογία, ἐπειδή μέ ἄκουσε νά ὁμιλῶ γιά τά θέματα αὐτά καί ἤθελε νά ἐνημερώση τούς θεολόγους τής Περιφερείας του, φυσικά συμφωνοῦσε μέ τά θέματα αὐτά.

Σημειώνω ὅτι ἦταν ἀπό τούς λίγους Ἱεράρχες πού ὅταν ἀνέκυπταν διάφορα θεολογικά καί ἐκκλησιαστικά ζητήματα μοῦ τηλεφωνοῦσε καί ζητοῦσε τίς ἀπόψεις μου, τίς ὁποῖες ἄκουγε μέ ἐνδιαφέρον καί προσοχή.

Ἐπίσης, τόν ἐνδιέφερε ἡ θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, γι’ αὐτό καί κάθε χρόνο ἀρχές τοῦ Φεβρουαρίου διοργάνωνε Θεολογικά Συνέδρια μέ ποικίλη θεματολογία γιά τούς θεολόγους τῆς Περιφερείας του καί εὑρύτερα, στά ὁποῖα καί ἄλλες φορές κλήθηκα νά ὁμιλήσω ὡς εἰσηγητής.

Μέ τόν μακαριστό Μητροπολίτη μέ συνέδεαν ὄχι μόνον ἡ κοινή ἀντιμετώπιση θεολογικῶν καί ἐκκλησιαστικῶν ζητημάτων, μέ ἐλάχιστες ἐξαιρέσεις, ἀλλά καί τό ὅτι ἦταν χειροτονία τοῦ Προκατόχου μου καί μετέπειτα Ἠλείας, Μητροπολίτου Γερμανοῦ Γκούμα, καί, ἐπίσης, τό ὅτι φέρω τό ὄνομα τοῦ θείου του, μακαριστοῦ Μητροπολίτου Αἰτωλίας καί Ἀκαρνανίας κυροῦ Ἱεροθέου Παρασκευοπούλου.

Εἶναι εὐνόητο ὅτι ἡ μεταξύ μας ἐκτίμηση ἦταν ἀμοιβαία καί ἔτρεφα ἰδιαίτερο σεβασμό σέ ἐκεῖνον καί στό ἔργο του.

Τήν εἰσήγηση πού δημοσιεύω στήν συνέχεια τήν παρηκολούθησε ὁ μακαριστός Μητροπολίτης μέ πολλή προσοχή, ἔδωσε τήν δυνατότητα στούς παρόντας θεολόγους νά ὁμιλήσουν ἐλεύθερα, μοῦ ἔδωσε τήν ἄνεση χρόνου νά ἀπαντήσω στίς ἀπορίες τους, χωρίς ἐκεῖνος νά παρεμβαίνη, ἀποδεχόμενος καί τήν εἰσήγηση καί τίς ἀπαντήσεις. Ὄντως σπάνιος Ἱεράρχης, «παλαιᾶς κοπῆς», ἀνεπίφθονος!

Μετά τό Συνέδριο ἐξέδωσε τά πρακτικά του, μέ τίς δύο εἰσηγήσεις μου καί μέ δαπάνες τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως. Ἔγραψε δέ ἰδιαίτερο πρόλογο στόν ὁποίον φαίνονται τά χαρίσματά του, ὅτι δηλαδή παρά τήν μεγάλη ἡλικία του ἐνδιαφερόταν γιά θεολογικά θέματα καί ἤθελε νά μαθαίνει κάτι καινούριο σέ σχέση βέβαια μέ τήν πατερική παράδοση καί τήν σύγχρονη θεολογία.

Ἔγραφε στόν πρόλογο:

«Ἐάν ὁ σοφός Σωκράτης ἔλεγε "γηράσκω ἀεί διδασκόμενος" καί ἡ παιδαγωγική ἐπιστήμη σήμερα ὁμιλεῖ διά τήν διά βίου μάθηση, ὥστε ὅλοι νά μαθαίνουν ὅσα χρειάζονται διά τήν ἀντιμετώπιση τῶν δυσκολιῶν τῆς ζωῆς τους, τοῦτο ἰδιαιτέρως πρέπει νά κάνουμε ἐμεῖς οἱ Ὀρθόδοξοι Χριστιανοί διά νά μαθαίνουμε τό θέλημα τοῦ Θεοῦ, πού μᾶς προστατεύει στήν ζωή μας, ἀλλά καί μᾶς ἐνισχύει στήν ἀντιμετώπιση τῶν δυσκολιῶν μας.

Αὐτόν τόν σκοπόν ἔχει καί τό ἐτήσιο Θεολογικό Συνέδριο τῆς Μητροπόλεώς μας. Δηλαδή ἐπιδιώκει τήν ἐμπέδωση ἀλλά καί τήν διεύρυνση τῶν χριστιανικῶν γνώσεων τοῦ Κλήρου, τῶν Θεολόγων τῆς περιοχῆς μας καί τῶν Χριστιανῶν μας.

Ἔτσι ἐφέτος ὑπῆρξεν ἰδιαίτερη εὐλογία τοῦ Θεοῦ νά εἶναι εἰσηγητής στό Θεολογικό μας Συνέδριο ὁ γνωστός στήν Ἑλλάδα καί ἐκτός αὐτῆς διά τήν ἰδιαιτέραν θεολογική του κατάρτιση Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου κ. ΙΕΡΟΘΕΟΣ.

Διά τοῦτο καί ἀπό τήν θέσιν αὐτήν ἰδιαίτερα τόν εὐχαριστῶ διά τόν κόπον του νά ἔλθη διά δύο ἡμέρες κοντά μας, νά μᾶς εὐλογήση καί νά ἀκούσωμε τόν θεολογικόν του λόγον. Ὅμως θέλω νά τόν εὐχαριστήσω ἀκόμη θερμά καί διότι μᾶς ἔστειλε τά δοκίμια τῶν ὁμιλιῶν του πρός δημοσίευσιν, ὥστε νά λάβουν γνῶσιν αὐτῶν καί νά διδαχθοῦν καί ὅσοι δέν εἶχαν τήν εὐκαιρίαν νά παρευρεθοῦν καί νά τόν ἀκούσουν τίς ἡμέρες τοῦ Συνεδρίου μας. Αὐτά τά κείμενα περιέχονται στόν ἀνά χεῖρας τόμον. Πιστεύω ὅτι ἀπό τήν ἀνάγνωσή τους ὅλοι θά ὠφεληθοῦμε. Τό εὔχομαι ὁλόψυχα.

Πύργος 18 Μαρτίου 2018
Κυριακή Δ΄ τῶν Νηστειῶν
Ἑορτή Ἁγίου Ἰωάννου τῆς Κλίμακος
+ Ὁ Μητροπολίτης Ἠλείας ΓΕΡΜΑΝΟΣ»

Ὅντως σοφός καί ταπεινός Ἱεράρχης πού εἶχε ὀρθόδοξη συνείδηση, ἐκκλησιαστικό φρόνημα καί ἐκκλησιαστικό ἦθος.

Τόν ἐνθυμοῦμαι μέ ἰδιαίτερη συγκίνηση καί σεβασμό ὡς ἕναν ἀπό τούς μεγάλους παλαιούς Ἱεράρχες τῆς Ἐκκλησίας μας, μέ σοβαρότητα καί εὐπρέπεια!

Αἰωνία νά εἶναι ἡ μνήμη τοῦ μακαριστοῦ Μητροπολίτου Γερμανοῦ, τοῦ παραδοσιακοῦ, μεθοδικοῦ, ἀνεπίφθονου καί θεολόγου Ἱεράρχου. Ὁ Θεός νά τόν κατατάξη μέ τούς δικαίους.

Δεῖτε τό κείμενο πού δημοσιεύεται χωρίς τίς παραπομπές.

Ἡ «ὀντολογία τοῦ προσώπου» στήν σύγχρονη θεολογία

Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

Εἰσαγωγικά θά ἤθελα νά κάνω μιά καίρια ἐπισήμανση, ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἀνέπτυξαν τό θέμα περί τοῦ προσώπου στόν Θεό, ἀντιμετωπίζοντας τούς ἀρχαίους αἱρετικούς τοῦ 3ου καί 4ου αἰῶνος, Παῦλο Σαμοσατέα, Λουκιανό, Ἄρειο, Σαβέλλιο, Νεστόριο κλπ., οἱ ὁποῖοι ὁμιλοῦσαν γιά τόν Θεό ἀριστοτελικῶς ἤ φιλοσοφικῶς.

Εἶναι γνωστή στούς μελετητές τῶν πατερικῶν κειμένων ἡ φράση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ὅτι οἱ Πατέρες ὁμίλησαν «ἁλιευτικῶς, ἀλλ' οὐκ Ἀριστοτελικῶς», δηλαδή ὁμίλησαν μέσα ἀπό τήν ἀποκάλυψη-φανέρωση τοῦ Θεοῦ καί ὄχι κατά τρόπο φιλοσοφικό. Ἔτσι, ὁμίλησαν γιά τό πρόσωπο στόν Θεό, καί γιά τόν ἄνθρωπο ὡς δημιουργημένου κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση Θεοῦ καί ὄχι γιά «ὀντολογία τοῦ προσώπου». Ὅσοι ὁμιλοῦν γιά «ὀντολογία τοῦ προσώπου» τό κάνουν «ἀριστοτελικῶς» καί «οὐχ ἁλιευτικῶς». Ἡ λέξη ὀντολογία εἶναι ὁ λόγος περί τοῦ ὄντος καί παραπέμπει σαφέστατα στήν φιλοσοφία τοῦ Πλάτωνος, κυρίως τοῦ Ἀριστοτέλους.

Τιμῶ τήν φιλοσοφία πού ἐντάσσεται μέσα στόν λεγόμενο ἀπό τόν ἅγιο Ἰουστῖνο, τόν μάρτυρα καί φιλόσοφο, σπερματικό λόγο, διότι οἱ ἀρχαῖοι φιλόσοφοι ὁμιλοῦσαν περί τοῦ Θεοῦ, προσπαθώντας νά ἀντιμετωπίσουν τίς παιδαριώδεις ἀντιλήψεις τῶν εἰδωλολατρῶν περί τοῦ δωδεκαθέου. Μέσα ἀπό αὐτήν τήν προοπτική βλέπει κανείς τήν προσωκρατική φιλοσοφία, κυρίως τά δύο ρεύματα τῆς Ἐλεατικῆς φιλοσοφίας καί τῆς φιλοσοφίας τοῦ Ἡρακλείτου, ὅπως καί τήν μεταγενέστερη κλασσική μεταφυσική.

Ἑπομένως, εἶναι καλό νά ἀσχολῆται κανείς μέ τήν ἀρχαία καί νεωτέρα φιλοσοφία, Τό πρόβλημα, ὅμως, εἶναι -καί σέ αὐτό ἔχω ἐπιφυλάξεις- ὅταν μερικοί σύγχρονοι θεολόγοι ἀναμειγνύουν καί συγχέουν τήν φιλοσοφία μέ τήν πατερική θεολογία καί προσπαθοῦν νά τίς ἐμπλέξουν μεταξύ τους, ὅπως ἔκαναν οἱ σχολαστικοί θεολόγοι καί μερικοί σύγχρονοι θεολόγοι.

Ὕστερα ἀπό τά ἀνωτέρω διευκρινιστικά, θά ἀναφερθῶ μέ συντομία στό θέμα τῆς «ὀντολογίας τοῦ προσώπου».

1. Ἡ διδασκαλία τῶν Πατέρων γιά τόν Θεό καί τόν ἄνθρωπο

Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἀντιμετωπίζοντας τήν πρόκληση τῶν φιλοσοφούντων θεολόγων τῆς ἐποχῆς τους, οἱ ὁποῖοι κατέληξαν στήν αἵρεση, ὅπως τόν Ἄρειο, τόν Νεστόριο, τόν Διόσκορο κ.ἄ. χρησιμοποίησαν τούς ὅρους πρόσωπο, ὑπόσταση, οὐσία, φύση, χωρίς, ὅμως, νά ἀποδεχθοῦν τήν δική τους φιλοσοφική σκέψη. Ἔτσι, κατέληξαν ὅτι ὁ Τριαδικός Θεός εἶναι τρία πρόσωπα-ὑποστάσεις, ἔχουν μιά κοινή οὐσία-φύση-ἐνέργεια, ἀλλά δέν δέχονταν τούς ὅρους αὐτούς ὅπως τούς χρησιμοποίησαν οἱ αἱρετικίζοντες θεολόγοι.

Ἰσχύει αὐτό πού ἔγραψε ἀργότερα ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς «Κἄν ἐξετάσῃς, ἴδοις ἄν πάσας ἤ τάς πλεῖστας τῶν δεινῶν αἱρέσεων ἐντεῦθεν (ἀπό τήν φιλοσοφία) λαβούσας τάς ἀρχάς». Ἐπίσης, γράφει ὅτι, καί ὅταν οἱ Πατέρες χρησιμοποιοῦν τούς ἴδιους ὅρους μέ τούς φιλοσόφους, γνωρίζουν τήν διαφορά μέ αὐτούς: «Κἄν τις τῶν Πατέρων τά αὐτά τοῖς ἔξω φθέγγηται, ἀλλ’ ἐπί τῶν ρημάτων μόνον· ἐπί δέ τῶν νοημάτων, πολύ τό μεταξύ· νοῦν γάρ οὗτοι, κατά Παῦλον ἔχουσι Χριστοῦ, ἐκεῖνοι δέ, εἰ μή τι καί χεῖρον (ἐννοεῖ ἄν δέν ἐπηρεάζοντο ἀπό τόν διάβολο) ἐξ ἀνθρωπίνης διανοίας φθέγγονται».

Ἔτσι, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἐνῶ στήν ἀρχή ὁμιλοῦσαν γιά τόν Ἄσαρκο καί Σεσαρκωμένο Λόγο, γιά Πατέρα, Υἱόν καί Ἅγιον Πνεῦμα, γιά τρία Φῶτα, γιά τήν ὅραση τοῦ Φωτός, διά τοῦ Φωτός, ἐν τῷ Φωτί, στήν συνέχεια ἀποδέχθηκαν καί τούς ὅρους πρόσωπο, ὑπόσταση, οὐσία, φύση, ἐνέργεια, μέ ὁρισμένες, βέβαια, θεολογικές προϋποθέσεις.

Στήν Ὀρθόδοξη ὑμνογραφία φαίνεται καθαρά ὅτι χρησιμοποιεῖται παράλληλα καί ἡ ὁρολογία Πατήρ, Υἱός καί Ἅγιον Πνεῦμα· Φῶς ὁ Πατήρ, Φῶς ὁ Λόγος, Φῶς καί τό Ἅγιον Πνεῦμα· Ἄσαρκος καί Σεσαρκωμένος Λόγος, πού εἶναι ἡ ὁρολογία τῶν Προφητῶν καί τῶν Ἀποστόλων, ἀλλά καί ἡ ὁρολογία τῶν μεταγενεστέρων Πατέρων, ὅπως τρία πρόσωπα-τρεῖς ὑποστάσεις καί μία οὐσία-φύση-ἐνέργεια.

Τό κάνουν αὐτό οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, γιατί γνωρίζουν ὅτι ἄλλο εἶναι τά ἄκτιστα-ἄρρητα ρήματα πού βλέπουν ἀοράτως, ἀκοῦν ἀνηκούστως καί νοοῦν ἀκατανοήτως οἱ θεόπτες, καί ἄλλο εἶναι τά κτιστά ρήματα, νοήματα καί εἰκονίσματα. Τά ἄρρητα ρήματα εἶναι τῆς θεοπτικῆς ἐμπειρίας, ἐνῶ τά κτιστά ρήματα, νοήματα καί εἰκονίσματα εἶναι τῆς ἔκφρασης τῆς ἐμπειρίας. Ὁπότε ἡ χαρισματική ἐμπειρία τῆς ἀκτίστου Χάριτος τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ ἴδια στούς θεουμένους, ἐνῶ ἐκεῖνο πού διαφοροποιεῖται εἶναι τά κτιστά ρήματα, νοήματα καί εἰκονίσματα.

Αὐτό τό γράφει πολύ καλά ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος: «Θεόν φράσαι μέν ἀδύνατον, ὡς ὁ ἐμός λόγος, νοῆσαι δέ ἀδυνατώτερον». Τό γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής: «Νοῦς μέν καθαρός, ὀρθά βλέπει τά πράγματα. Λόγος δέ γεγυμνασμένος, ὑπ’ ὄψιν ἄγει τά ὁραθέντα». Καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός γράφει: «Χρή οὖν περί Θεοῦ λέγειν ἤ ἀκούειν βουλόμενον σαφῶς εἰδέναι, ὡς οὐδέ πάντα ἄρρητα οὐδέ πάντα ρητά, τά τε τῆς θεολογίας, τά τε τῆς οἰκονομίας, οὔτε μήν πάντα ἄγνωστα οὔτε πάντα γνωστά‧ ἕτερον δέ ἐστι τό γνωστόν καί ἕτερον τό ρητόν, ὥσπερ ἄλλο τό λαλεῖν καί ἄλλο τό γινώσκειν. Πολλά τοίνυν τῶν περί Θεοῦ ἀμυδρῶς νοουμένων οὐ καιρίως ἐκφρασθῆναι δύναται, ἀλλά τά καθ’ ἡμᾶς ἀναγκαζόμεθα ἐπί τῶν ὑπέρ ἡμᾶς λέγειν, ὥσπερ ἐπί Θεοῦ λέγομεν ὕπνον καί ὀργήν καί ἀμέλειαν, χεῖρας τε καί πόδας καί τά τοιαῦτα». Ἐδῶ ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός κάνει λόγο γιά τήν θεολογία καί τήν οἰκονομία καί τήν διαφορά μεταξύ τους, καί ὅτι ἄλλο εἶναι τά ἄρρητα καί ἄλλο τά ρητά. Ἔτσι, πολλά ἀπό τόν Θεό πού νοοῦμε ἀμυδρῶς δέν μποροῦμε νά τά ἐκφράσουμε καλῶς.

Οἱ Πατέρες γιά τόν Τριαδικό Θεό εἶπαν ὅτι εἶναι τρία πρόσωπα, τρεῖς ὑποστάσεις, μία φύση-οὐσία-ἐνέργεια, ἀλλά παράλληλα εἶναι ἕνα καί τρία Φῶτα, καί ὅτι ἄλλο εἶναι τά ἄρρητα ρήματα τῆς ἐμπειρίας καί ἄλλο εἶναι τά κτιστά ρήματα, νοήματα καί εἰκονίσματα τῆς διατυπώσεως τῆς ἐμπειρίας. Αὐτό εἶναι πολύ σημαντικό γιά τήν θεολογία.

Ὅμως, οἱ Πατέρες γιά τόν ἄνθρωπον δέν ἀνέπτυξαν ὅτι εἶναι πρόσωπο-ὑπόσταση, ὅπως στόν Θεό, ἀλλά ὅτι εἶναι δημιουργημένος κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση τοῦ Λόγου, ὅπως ἐπίσης δίδαξαν ὅτι δέν ὑπάρχει καμμία ὁμοιότητα μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, ὁπότε δέν μπορεῖ νά γίνη κάποια ἀναλογία μεταξύ Τριαδικοῦ Θεοῦ καί ἀνθρώπου.

Πράγματι, ἄν διαβάση κανείς τούς Καππαδόκες Πατέρες, ἰδιαίτερα τόν Μέγα Βασίλειο, θά διαπιστώση ὅτι αὐτοί καθιέρωσαν τήν ὁρολογία στόν Θεό οὐσία καί πρόσωπο, καί εἶπαν ὅτι ἡ οὐσία εἶναι τό κοινό στά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἐνῶ τό πρόσωπο-ὑπόσταση εἶναι τό ἴδιο, τό ὑποστατικό ἰδίωμα, δηλαδή τοῦ Πατρός εἶναι τό ἀγέννητο, τοῦ Υἱοῦ εἶναι τό γεννητό καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τό ἐκπορευτό, ἐν τούτοις αὐτούς τούς ὅρους δέν τούς μετέφεραν στούς ἀνθρώπους.

Ὁ Μέγας Βασίλειος ἀντιμετωπίζοντας τόν Σαβέλλιο, ὁ ὁποῖος ἔκανε λόγο γιά τό ὅτι ἕνας εἶναι ὁ Θεός καί ἔχει τρία προσωπεῖα-μάσκες, ἀφ’ ἑνός μέν ξεχώρισε τήν οὐσία ἀπό τό πρόσωπο, ἀφ’ ἑτέρου δέ ταύτισε τό πρόσωπο μέ τήν ὑπόσταση. Ἔτσι, ὁ Τριαδικός Θεός ἔχει μιά οὐσία καί τρία πρόσωπα. Ὅμως, δέν εἶπε ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι πρόσωπο, ὅτι τό κοινό στούς ἀνθρώπους εἶναι ἡ οὐσία καί τό ἰδιαίτερο σέ κάθε ἕναν εἶναι τό πρόσωπο. Γιά τόν ἄνθρωπο ἐξακολουθεῖ νά τόν χαρακτηρίζη κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση Θεοῦ, ἑρμηνεύοντας τό σχετικό χωρίο τῆς Γενέσεως «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καί ὁμοίωσιν», καθώς ἐπίσης χρησιμοποιοῦσε πολλά χωρία τοῦ Ἀποστόλου Παύλου καί τῶν Ἀποστόλων, στά ὁποῖα κάνει λόγο γιά ἄνθρωπο κατ’ εἰκόνα καί ὁμοίωση Θεοῦ. Ἐνδεικτική εἶναι ἡ σημαντική διατριβή τῆς Ὀλυμπίας Τσανανά-Παπαδοπούλου γιά τήν ἀνθρωπολογία τοῦ Μεγάλου Βασιλείου πού ἀναφέρεται στό θέμα αὐτό.

Ἀργότερα, ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής τήν Καππαδοκική ὁρολογία οὐσία, πρόσωπο καί τήν ὁρολογία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου φύσεις καί ὑποστάσεις-πρόσωπα τά μετέφερε στήν Χριστολογία μέ ἕναν διαφορετικό τρόπο. Δηλαδή, στόν Τριαδικό Θεό ὑπάρχει μία οὐσία-φύση καί τρία ἰδιαίτερα πρόσωπα-ὑποστάσεις, ἐνῶ στόν Χριστό ὑπάρχουν δύο οὐσίες-φύσεις καί μία ὑπόσταση. Ὅμως, καί αὐτήν τήν Χριστολογική ὁρολογία δέν τήν μετέφερε στήν ἀνθρωπολογία. Ἀναλύει στά ἔργα του ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι δημιουργημένος κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση Θεοῦ. Τό κατ’ εἰκόνα εἶναι τό ὄν καί ἀεί ὄν, καί τό καθ’ ὁμοίωση εἶναι ἡ ἀγαθότης καί ἡ σοφία. Γι’ αὐτό γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος: «Κατ’ εἰκόνα μέν πᾶσα φύσις λογική ἐστι τοῦ Θεοῦ· καθ’ ὁμοίωσιν δέ μόνοι οἱ ἀγαθοί καί σοφοί», ἐννοεῖται κατά Θεόν. Δέν συναντᾶμε καί ἐδῶ ἀναπτυγμένη τήν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου.

Ἔπειτα, ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ὁ ὁποῖος συγκεφαλαίωσε ὅλη τήν διδασκαλία τῶν μέχρι τότε Πατέρων καί μάλιστα τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, κάνει ἀνάλυση τί εἶναι πρόσωπο, ὑπόσταση, ἐνυπόστατο, ἄτομο, καί γιά νά γίνουν κατανοητά χρησιμοποιεῖ παραδείγματα ἀπό τόν κτιστό κόσμο. Γράφει: «οἷον Πέτρον, Παῦλον, τόνδε τόν ἵππον». Χρησιμοποιοῦνται ὡς παραδείγματα, ὁ Πέτρος, ὁ Παῦλος, ὁ ἵππος γιά νά γίνη ἀντιληπτή ἡ διάκριση μεταξύ οὐσίας καί προσώπου, χωρίς νά θεωρῆται ὅτι ὁ ἵππος εἶναι πρόσωπο-ὑπόσταση, ἁπλῶς θέλει νά δείξη τήν διάκριση τοῦ ἑνός ὄντος ἀπό τό ἄλλο ὄν (ἔμψυχο καί ἄψυχο) καί ἔτσι δηλώνεται ἡ ὕπαρξη τοῦ ὄντος αὐτοῦ καί ἡ διαφορά ἀπό τό ἄλλο ὄν. Ἔτσι, καί ὁ ἅγιος Ἱωάννης ὁ Δαμασκηνός δέν κάνει μιά ἐνδελεχῆ ἀνάλυση τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου-ὑποστάσεως.

Γιά τοῦ λόγου τό ἀληθές πρέπει νά σημειωθῆ ὅτι στό κατ’ ἐξοχήν δογματικό του κείμενο μέ τίτλο «Ἔκθεσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως» κάνοντας λόγο γιά τόν ἄνθρωπο τόν συνδέει μέ τό κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση Θεοῦ, ἀποτελούμενον ἀπό ψυχή καί σῶμα καί εἶναι ἡ ἑνότητα ὅλου τοῦ κόσμου, νοεροῦ καί αἰσθητοῦ. Ἑρμηνεύει τό κατ’ εἰκόνα ὡς τό νεοερόν καί αὐτεξούσιον καί τό καθ’ ὁμοίωση ὡς τήν ὁμοίωση τῆς ἀρετῆς κατά τό δυνατόν, δηλαδή τήν θέωση. Γι’ αὐτό χρησιμοποιεῖ τό χωρίο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καί χαρακτηρίζει τόν ἄνθρωπον «ζῶον ἐνταῦθα οἰκονομούμενον, τοῦτέστιν ἐν τῷ παρόντι βίῳ, καί ἀλλαχοῦ μεθιστάμενον ἐν τῷ αἰῶνι τῶ μέλλοντι, καί -πέρας τοῦ μυστηρίου- τῇ πρός Θεόν νεύσει θεούμενον, θεούμενον δέ τῇ μετοχῇ τῆς θείας ἐλλάμψεως καί οὐκ εἰς τήν θείαν μεθιστάμενον οὐσίαν». Πουθενά δέν ἀποκαλεῖ στό κείμενο αὐτό τόν ἄνθρωπο πρόσωπο ἤ ὑπόσταση. Μάλιστα δέ γράφει ὅτι ὁ Θεός δημιούργησε τόν ἄνθρωπο ὡς φύση ἀναμάρτητη καί θέληση αὐτεξούσια. Αὐτό σημαίνει ὅτι δέν εἶχε στήν φύση του τήν ἁμαρτία «οὐκ ἐν τῇ φύσει τό ἁμαρτάνειν ἔχοντα», ἀλλά ἡ ἁμαρτία μποροῦσε νά γίνη μέ τήν προαίρεση. Σέ ἄλλο κείμενό του, στά λεγόμενα «φιλοσοφικά κεφάλαια» ἤ διαλεκτικά, ἀναλύει διάφορους ὅρους, ὅπως πρόσωπο, ἄτομο, συμβεβηκός, ἀλλά χρησιμοποιεῖ παραδείγματα ἀπό τόν ἄνθρωπο, ὅπως προελέχθη.

2. Σύγχρονοι θεολόγοι γιά τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου»

Οἱ σύγχρονοι θεολόγοι ὅταν ὁμιλοῦν γιά τό πρόσωπο στόν Θεό καί τόν ἄνθρωπο, ἀγνοοῦν, ἠθελημένως ἤ ἀθελήτως, ὅλη τήν πατερική παράδοση γιά τό θέμα αὐτό καί συγχέουν τούς ὅρους τῆς πατερικῆς παραδόσεως μέ τούς ὅρους πού χρησιμοποιεῖ ἡ σύγχρονη φιλοσοφία. Στήν πραγματικότητα κάνουν λόγο γιά τήν ὀντολογία καί ὄχι γιά τήν θεολογία τοῦ προσώπου.

Ὁ ὅρος ὀντολογία, πού λαμβάνεται ἀπό τήν κλασσική μεταφυσική, εἶναι ὅρος τῆς μεταφυσικῆς καί ὄχι τῆς θεολογίας. Θεολογία εἶναι λόγος περί τοῦ Θεοῦ τῆς ἀποκαλύψεως στούς Προφήτας, τούς Ἀποστόλους καί τούς Πατέρας, ἐνῶ ὀντολογία εἶναι λόγος περί τοῦ ὄντος, ὅπως ἐκφράσθηκε ἀπό τούς κλασσικούς καί νεωτέρους μεταφυσικούς φιλοσόφους. Νομίζω ὅτι πρέπει νά γίνεται αὐτή ἡ διασάφηση τῶν ὅρων γιατί «ἀρχή σοφίας ὀνομάτων ἐπίσκεψις», κατά τόν σοφό Ἀντισθένη.

Ἡ διαφορά τῶν συγχρόνων θεολόγων πού ὁμιλοῦν γιά τό πρόσωπο στόν Θεό καί τόν ἄνθρωπο φαίνεται σέ μερικές φράσεις πού θά προσδιορίσω στήν συνέχεια. Ὅμως, προκαταβολικά πρέπει νά κάνω μιά ἀπαραίτητη διασάφηση. Δέν ὑπάρχει καμμιά ὁμοιότητα μεταξύ ἀκτίστου Θεοῦ καί κτιστῆς δημιουργίας - καί ἀνθρώπου, ὅπως ὑφίσταται μεγάλη διαφορά μεταξύ θεολογίας (τό λέγειν περί Θεοῦ) καί οἰκονομίας (τό λέγειν περί δημιουργίας τοῦ κόσμου καί ἐνανθρωπήσεως τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ. Ὅπως, ἐπίσης, ἄλλο εἶναι οἱ ἔξω σχέσεις τοῦ Θεοῦ μέ τήν κτίση (ἐνέργειες), ἄλλο εἶναι τά ἔνδον τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ (ὑποστατικά ἰδιώματα) καί ἄλλο εἶναι τά ἐνδότατα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ (οὐσία).

Δυστυχῶς, μερικοί χρησιμοποιώντας κτιστές εἰκόνες καί πραγματικότητες, καί μάλιστα μέ τήν χρήση τῆς λογικῆς, «κάνουν βόλτες» μέσα στήν Ἁγία Τριάδα, ὅπως ἔλεγε χαρακτηριστικά ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης.

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς τό ἔχει ἐκφράσει αὐτό ἐμφαντικά: «Ὑπεράγνωστα καί ὑπεράρρητά ἔστι, καί τά τῆς οὐσιώδους ἑνώσεως καί τά τῆς ὑποστατικῆς διακρίσεως καί τά τῆς ἀμιγοῦς παντάπασι καί ἀφύρτου συμφυΐας, δηλαδή τῆς κοινωνίας. Τοιαῦτα δέ ἐστιν, ἐπεί καί τελείως ἐστιν ἀμέθεκτα», δηλαδή, ἀφοῦ εἶναι ἀμέθεκτα τά τῆς οὐσίας καί τῶν ὑποστατικῶν διακρίσεων, εἶναι τελείως ὑπεράρρητα. Καί συνεχίζει: «Διό οὐδ’ ὑπόδειγμά ἐστι τούτων ἐπί τῆς κτίσεως εὑρεῖν», δηλαδή δέν μπορεῖ νά βρῆ κανείς κανένα ὑπόδειγμα αὐτῶν στήν κτίση. Ὅ,τι συμβαίνει στόν Τριαδικό Θεό δέν ὑπάρχει παράδειγμα στήν φύση. Γιά τήν οὐσία δέν μποροῦμε τίποτε νά ποῦμε, γι’ αὐτό «τῆς τῶν ὑποστάσεων ἀλληλουχίας τε καί διακρίσεως τό παντάπασιν ἀπερινόητον ἔξεστιν ἐντεῦθεν συνορῶν». Δηλαδή, εἶναι ἀδύνατον νά ἀντιληφθοῦμε τό τελείως ἀκατάληπτο τῆς ἀλληλουχίας καί τῆς διακρίσεως τῶν ὑποστάσεων. Ἔπειτα, ἀναφερόμενος στά ὀνόματα πατήρ καί υἱός στά ἀνθρώπινα πράγματα, γράφει ὅτι δέν ὑπάρχουν ἀναλογίες μεταξύ τοῦ Θεοῦ καί τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων, ἔστω καί ἄν χρησιμοποιοῦνται οἱ ἴδιες λέξεις, δηλαδή δέν μπορεῖ νά καταργηθῆ ἡ διάκριση μεταξύ ἀποφατικότητας καί καταφατικότητας. Γράφει ὁ ἅγιος Γρηγόριος: «Πατήρ ἐστι καί Υἱός καί ἐν ἡμῖν, μιᾶς μέν ὄντες οὐσίας, ἀλλ’ οὐκ ἀλλήλων ἀχωρίστως ἔχουσιν, οὐδ’ ἐν ἀλλήλοις εἰσίν», πού σημαίνει ὅτι καί σέ μᾶς τούς ἀνθρώπους ὑπάρχουν πατήρ καί υἱός, πού διαθέτουν μία οὐσία, ἀλλά δέν εἶναι ἀχώριστοι μεταξύ τους καί οὔτε εὑρίσκονται ὁ ἕνας μέσα στόν ἄλλον, ὅπως γίνεται στόν Τριαδικό Θεό.

Ὕστερα ἀπό αὐτά σκέπτομαι: πῶς οἱ σύγχρονοι θεολόγοι κάνουν ἀναλογίες μεταξύ ἀκτίστων καί κτιστῶν, μεταξύ τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ καί τῶν ἀνθρώπων, ἀφοῦ ἀπαγορεύεται ἀπολύτως ἡ ἀναλογία μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου; Ὁ Βλαδίμηρος Λόσκυ ἔγραψε ὅτι δέν βρῆκε πουθενά στούς Πατέρας ἀνεπτυγμένη τήν διδασκαλία περί τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀντιπαρατάσσει τήν ὀρθόδοξη ἡσυχαστική παράδοση πρός τήν «στοχαστική ἀναλογία».

Θά δοῦμε, λοιπόν, τρία συγκεκριμένα σημεῖα, στά ὁποῖα φαίνεται ἡ σύγχρονη ἄποψη περί τῆς «ὀντολογίας τοῦ προσώπου», πού σαφέστατα ξεκίνησε ἀπό τόν σχολαστικισμό, τήν μεταπατερική αὐτή θεολογία, καί ἔφθασε μέχρι τόν γερμανικό ἰδεαλισμό καί τήν ρωσική θεολογία τοῦ 19ου καί 20οῦ αἰῶνος, γιά νά περάση στήν θεολογία τῶν συγχρόνων θεολόγων.

α) Φύση καί ἀνάγκη, πρόσωπο καί βούληση

Συναντᾶ κανείς σέ σύγχρονους περσοναλιστές θεολόγους τήν ἄποψη ὅτι ἡ φύση συνδέεται μέ τήν ἀναγκαιότητα, καί κατ’ ἐπέκταση μέ τήν ἁμαρτία, καί ἡ βούληση μέ τό πρόσωπο. Ὅμως, κατ’ ἀρχήν φαίνεται παράδοξο πῶς ταυτίζουν τήν φύση μέ τήν ἀνάγκη καί τήν ἁμαρτία, ὅταν ἡ φύση στά ἀνθρώπινα δεδομένα δημιουργήθηκε ἀπό τόν Θεό καλή.

Ἡ ἄποψη ὅτι ἡ φύση συνδέεται μέ τήν ἀνάγκη εἶναι ἀριστοτελικῆς προελεύσεως καί χρησιμοποιήθηκε ἀπό τόν Ἄρειο καί τούς Ἀρειανούς γιά νά χαρακτηρίση τόν Υἱό ὡς κτίσμα.

Ὁ Ἄρειος, ἀκολουθώντας τήν ἀριστοτελική φιλοσοφία, ὅπως ἔκαναν καί οἱ προηγούμενοι ἀπό αὐτόν θεολόγοι (Παῦλος Σαμοσατεύς, Λουκιανός), θεωροῦσε ὅτι κάθε τί πού προέρχεται ἀπό τήν φύση εἶναι ἀναγκαστικό, δηλαδή προέρχεται ἐξ ἀνάγκης. Ἔτσι, ταύτιζαν τήν οὐσία μέ τήν ἀνάγκη καί κατ’ ἐπέκταση ἰσχυρίζονταν ὅτι ὅ,τι προέρχεται ἀπό τήν οὐσία εἶναι ἀναγκαστικό. Ἐφ’ ὄσον ὅ,τι προέρχεται ἀπό τήν οὐσία εἶναι ἀναγκαστικό, γι’ αὐτό ὁ Υἱός εἶναι δημιούργημα τοῦ Θεοῦ ἐκ βουλήσεως, ἑπομένως κτίσμα. Γιά νά ἀποφύγη τήν ἀναγκαστική γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα, ἔφθανε στήν ἐκ βουλήσεως δημιουργία τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα. Ἔτσι, πρῶτοι οἱ Ἀρειανοί ταύτιζαν τήν φύση μέ τήν ἀνάγκη καί τήν βούληση μέ τό πρόσωπο.

Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος, πού πρῶτος ἀντιμετώπισε αὐτό τό μεγάλο πρόβλημα, ἔκανε εὔστοχες παρατηρήσεις.

Κατ’ ἀρχάς ξεκινοῦσε ἀπό διαφορετική προοπτική, δηλαδή δέν φιλοσοφοῦσε μέ βάση τήν ἀριστοτελική φιλοσοφία, ἀλλά μέ βάση τήν διδασκαλία τῶν Προφητῶν καί τῶν Ἀποστόλων, στούς ὁποίους ἀποκαλύφθηκε ὁ Ἄσαρκος καί Σεσαρκωμένος Λόγος. Συνεχῶς στά ἔργα του, τόσο «περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου», πού γράφηκε πρίν τήν αἵρεση τοῦ Ἀρείου, προφανῶς, ὅμως, ἔχοντας ὑπ’ ὄψη του ὅλη τήν φιλοσοφική προοπτική θεώρηση τῶν φιλοσοφούντων θεολόγων τῆς ἐποχῆς του, ὅσο καί στά ἔργα του «κατά Ἀρειανῶν» χρησιμοποιεῖ χωρία τῆς Παλαιᾶς καί Καινῆς Διαθήκης γιά νά ὑποστηρίξη τήν θεότητα τοῦ Λόγου.

Σαφῶς φαίνεται ὅτι στήν ἀρχαία ἐκκλησιαστική ζωή ὑπάρχουν δύο τάσεις θεολογήσεως, ἡ μία εἶναι ἡ τάση τῶν φιλοσοφούντων θεολόγων καί ἡ ἄλλη τάση εἶναι τῶν ἐμπειρικῶν-χαρισματικῶν θεολόγων, πού ἦταν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας.

Ἔπειτα, ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἔγραψε ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν δέχονται ὅτι τό κατά φύση εἶναι κατ’ ἀνάγκη, γιατί τότε ὁ Θεός θά ἦταν ἀγαθός «μή θέλων». Τό κατά φύση δέν σημαίνει κατ’ ἀνάγκη, ὅπως τό ἀπαύγασμα (ἡ λάμψη) τοῦ φωτός δέν εἶναι κατ’ ἀνάγκη, ἀλλά εἶναι κατά φύση.

Ἀκόμη, ἔκανε τήν σαφῆ διάκριση μεταξύ φύσεως καί θελήσεως. Ὁ Θεός Πατήρ διά τῆς φύσεως γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦμα, καί ὁ Τριαδικός Θεός, πού εἶναι ἀΐδιος, διά τῆς βουλήσεως-θελήσεώς Του δημιούργησε ὅλη τήν κτίση. Ἄλλο εἶναι ἡ προαιώνια γέννηση τοῦ Υἱοῦ διά τῆς φύσεώς Του, καί ἄλλο εἶναι ἡ ἐν χρόνῳ δημιουργία τοῦ κόσμου διά τῆς βουλήσεως-θελήσεως τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ.

Ἐπί πλέον τόνισε ὅτι ἕνα εἶναι τό θέλημα τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, δηλαδή δέν εἶναι ἄλλο τό θέλημα τοῦ Πατρός καί ἄλλο τό θέλημα τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ὁ Υἱός εἶναι ἡ «βουλή ζῶσα τοῦ Πατρός καί ἐν αὐτῷ τό θέλημα τοῦ Πατρός ἐστιν». Γι’ αὐτό δέν ἰσχύει αὐτό πού ἔλεγε ὁ Ἄρειος, ὅτι ὁ Υἱός εἶναι δημιούργημα τοῦ θελήματος τοῦ Πατρός, ἀλλά εἶναι «βουλή ζῶσα καί ἀληθῶς φύσει γέννημα ὡς τοῦ φωτός τό ἀπαύγασμα». Κατέληξε δέ νά γράψη ὅτι ὁ Πατήρ δέν βουλεύεται τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ οὔτε βουλεύεται καί γιά τόν ἑαυτό Του. Εἶναι τρέλα τό νά πιστεύη κανείς ὅτι παρεμβάλλεται μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ «βούλησις καί σκέψις».

Γίνεται, λοιπόν, ἀντιληπτό ὅτι οἱ σύγχρονοι περσοναλιστές πού συνδέουν τήν φύση μέ τήν ἀναγκαιότητα καί τήν βούληση μέ τό πρόσωπο συνεχίζουν τήν αἵρεση τοῦ Ἀρείου καί ἀντιμάχονται τόν Μέγα Ἀθανάσιο καί ὅλους τούς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας. Πρόκειται γιά μιά μεταπατερική θεολογία πού συνιστᾶ αἵρεση, γιατί καταδικάστηκε ἀπό τήν Α΄ Οἰκουμενική Σύνοδο. Προφανῶς δέν θεολογοῦν ὀρθόδοξα, ἀλλά ἀκολουθοῦν τήν σύγχρονη φιλοσοφία.

Πρέπει νά σημειωθῆ δεόντως ὅτι ἡ ἄποψη ὅτι ἡ φύση συνδέεται μέ τήν ἀνάγκη καί ἡ βούληση-θέληση μέ τό πρόσωπο εἶναι ἡ κεντρική θέση τῆς σύγχρονης φιλοσοφίας, ἀλλά καί τῆς σύγχρονης δυτικῆς θεολογίας. Αὐτό ἀναπτύσσεται ἰδιαίτερα στόν γερμανικό ἰδεαλισμό καί τόν δυτικό ὑπαρξισμό. Ἀπό αὐτά τά ρεύματα ἔχουν ἐπηρεασθῆ καί σύγχρονοι Ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι, ὅπως ὁ Ράνερ, ὁ Ρομάνο Γκουαρντίνι, Προτεστάντες θεολόγοι, ὅπως ὁ Κάρλ Βάρτ, ἀκόμη καί οἱ Ρῶσοι ὀρθόδοξοι θεολόγοι, ὅπως ὁ Χομιακώφ, καί Ρῶσοι φιλόσοφοι, ὅπως ὁ Μπερντιάγιεφ, ὁ ὁποῖος ἔχει ἐπηρεασθῆ ἀπό τόν μυστικιστή Ἰάκωβο Μπέμε.

Θά ἤθελα νά ἀναφερθῶ ἰδιαίτερα στήν φιλοσοφία τοῦ Ἐμμανουήλ Κάντ, πού ἐκφράζει τόν γερμανικό ἰδεαλισμό καί ἐπηρέασε ἐν πολλοῖς καί τούς σύγχρονους ὀρθόδοξους θεολόγους. Ἀνάλυση τοῦ θέματος τοῦ προσώπου στόν Κάντ ἔκανε ὁ καθηγητής Γεώργιος Παναγόπουλος.

Κατά τόν Κάντ, ὅπως φαίνεται στήν κριτική τοῦ πρακτικοῦ λόγου, «ἡ προσωπικότητα ταυτίζεται μέ τήν ἐλευθερία ἀνεξάρτητα ἀπό τόν μηχανισμό ὁλόκληρης τῆς φύσης». Αὐτός «εἶναι ὁ πρῶτος πού εἶδε τόν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο, δηλαδή ἐλεύθερο ὄν, στήν ἀπόλυτη ἀξία του». Κατά τόν Κάντ «ἡ ἐλεύθερη θέληση τοῦ ὑποκειμένου (προσωπικότητας) εἶναι ἡ μοναδική πηγή αὐτονομοδότησης, δηλαδή αὐτονομίας».

Ὁ Κάντ «μέ τήν ἔννοια τῆς αὐτονομίας εἰσέρχεται στό βασίλειο τῆς ἐλευθερίας», πού χαρακτηρίζει τό πρόσωπο. Πρόκειται γιά μία «ὑπερβατολογική ἐλευθερία» (αὐτονομία) πού συνδέεται μέ τό πρόσωπο καί αὐτήν τήν ἐλευθερία «τήν ἀντιδιαστέλλει ἀπό τόν μηχανισμό τῆς φύσης». Αὐτή «ἡ ὑπερβατολογική ἐλευθερία» πρέπει νά νοηθῆ μόνον «ὡς ἀνεξαρτησία ἀπό κάθε τί τό ἐμπειρικό, ἄρα καί ἀπό τή φύση ἐν γένει».

Ἀπό τόν Κάντ, ὁ ὁποῖος ἀνακάλυψε τό ἀνθρώπινο πρόσωπο ὡς ἀπόλυτης ἀξίας, φθάνουμε στόν Σέλινγκ, ὁ ὁποῖος ἀνεγνώρισε τόν Θεό ὡς ἀπόλυτη ἐλεύθερη προσωπικότητα.

Στήν συνέχεια ὁ Χάιντεγκερ μιλώντας γιά τό ζάϊν καί τό νταζάϊν κάνει λόγο γιά τό πρόσωπο πού ἔχει τρία γνωρίσματα, ἤτοι τήν «ἐγκατάλειψη», ἀφοῦ ὁ ἄνθρωπος καταλαβαίνει ὅτι εἶναι ἐρριμένος στόν κόσμο αὐτόν, τήν «ἔκσταση», πού εἶναι ἡ ἔξοδος ἀπό τόν ἑαυτό του καί ἡ ἐπικοινωνία του μέ τούς ἄλλους, καί τήν «παροντικότητα», ἀφοῦ καταλαβαίνει ὅτι ὑπάρχουν καί ἄλλα ὄντα πού εἶναι καί αὐτά δίπλα του καί κυριαρχοῦνται ἀπό τόν θάνατο.

Αὐτά σημαίνουν ὅτι ἄλλοι Ἕλληνες Ὀρθόδοξοι θεολόγοι περσοναλιστές ἔχουν ἐπηρεασθῆ ἀπό τίς θεωρίες τοῦ Κάντ περί τοῦ προσώπου ὡς ὑπερβατολογικῆς ἀρχῆς καί αὐτονομίας του ἀπό τήν ἀναγκαιότητα καί τόν μηχανισμό τῆς φύσης, καί τόν βολονταρισμό πού κατέληξε στόν ὑπεράνθρωπο τοῦ Νίτσε ὡς τήν ὑπεραξία τοῦ ἀνθρώπου, καί ἄλλοι ἔχουν ἐπηρεασθῆ ἀπό τόν Χάιντεγκερ περί τοῦ προσώπου μέ τά χαρακτηριστικά γνωρίσματα τῆς ἐγκατάλειψης, τῆς ἔκστασης καί τῆς παροντικότητος.

Φαίνεται, λοιπόν, ὅτι στούς νεορθοδόξους Ἕλληνες θεολόγους γίνεται μιά συζήτηση καί σύγκρουση μεταξύ Καντιανῆς φιλοσοφίας καί Χαϊντεγκερικῆς φιλοσοφίας περί προσώπου μέ ἐπιρροές καί ἐπιδράσεις ἀπό τούς σχολαστικούς, νεοσχολαστικούς θεολόγους, ὑπαρξιστές φιλοσόφους καί Ρώσους θεολόγους, καί αὐτό γίνεται μέ παραθεώρηση τῆς Ὀρθοδόξου Παραδόσεως.

Γιά νά τό πῶ ἀκριβέστερα, σημειώνω ὅτι ἔχοντας αὐτοί οἱ ἑλληνορθόδοξοι περσοναλιστές ὑπ’ ὄψη τους τίς κεντρικές αὐτές ἀπόψεις τοῦ γερμανικοῦ ἰδεαλισμοῦ σέ συσχετισμό μέ τόν σύγχρονο ὑπαρξισμό, προκειμένου νά στηρίζουν τίς ἐπί μέρους θεωρίες τῶν φιλοσόφων αὐτῶν, βρίσκουν καί μερικά ἀποσπασματικά χωρία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ἀγνοώντας ὅλο τό περιεχόμενο τῶν Πατέρων αὐτῶν, οἱ ὁποῖοι δέν συνδέουν τήν φύση μέ τήν ἀνάγκη, οὔτε τήν βούληση-θέληση-ἐλευθερία μέ τό πρόσωπο.

Πρόκειται γιά μιά χιμαιρική θεολογία. Ὅπως ἡ χίμαιρα ἦταν ἕνα μειξογενές ζῶο πού ζοῦσε στήν Λυκία, ἕνα μυθικό τρίμορφο τέρας πού εἶχε κεφαλή λιονταριοῦ, σῶμα αἰγός, καί οὐρά φιδιοῦ, γιά τό ὁποῖο τέρας κάνει λόγο ὁ Ὅμηρος στήν Ἰλιάδα του καί ὁ Ἡσίοδος στήν «Θεογονία» του, ἔτσι οἱ σύγχρονοι θεολόγοι προσπαθοῦν νά συνδέσουν τήν σύγχρονη δυτική φιλοσοφία μέ τήν δυτική θεολογία καί τήν Ὀρθόδοξη θεολογία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Πρόκειται στήν πραγματικότητα γιά μιά Χίμαιρα.

Ὅσοι ἔχουν τέτοιες ἀπόψεις δέν συμφωνοῦν μέ τήν διδασκαλία τῶν Πατέρων, αὐτῆς τῆς ἴδιας τῆς Ἐκκλησίας, ὅτι ἡ θέληση-βούληση εἶναι φυσική, δηλαδή εἶναι τῆς φύσεως –ὄχι τοῦ προσώπου–, καί ὅτι ἡ προαίρεση στούς ἀνθρώπους διαφέρει ἀπό τήν θέληση-βούληση. Ἔτσι, φθάνουν στόν βουλησιοκρατικό (βολονταριστικό) περσοναλισμό, πού ἐμπεριέχει τά σπέρματα τοῦ Ἀρειανισμοῦ. Γι’ αὐτό, ὁ λόγος γιά τήν θέληση καί τήν προαίρεση, γιά τό φυσικό καί γνωμικό θέλημα εἶναι σημαντικός καί ἐπίκαιρος.

Ἡ θέληση ἀποτελεῖ κεντρικό θέμα στήν Χριστολογία καί τήν ἀνθρωπολογία. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἀντιμετώπισαν τό θέμα αὐτό στήν Χριστολογία καί ἀπό ἐκεῖ ἐπεκτάθηκαν καί στήν ἀνθρωπολογία. Ἐπειδή ἀνεφύησαν μερικοί αἱρετικοί μονοφυσίτες καί μονοθελῆτες, πού ὑποστήριζαν ὅτι ὁ Χριστός ἔχει μία φύση, καθώς ὅτι, καίτοι ἔχει δύο φύσεις, ἐν τούτοις ἔχει μία θέληση, τήν θέληση τοῦ προσώπου, γι' αὐτό οἱ Πατέρες δογμάτισαν ὅτι ὁ Χριστός ἔχει δύο φύσεις καί δύο ἐνέργειες –θεία καί ἀνθρωπίνη– σέ μιά ὑπόσταση, στήν ὑπόσταση τοῦ Λόγου. Ἡ θέληση εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσεως, γι’ αὐτό καί ὁ Χριστός πού εἶχε δύο φύσεις, εἶχε καί δύο θελήσεις –θεία καί ἀνθρώπινη– σέ ἕνα πρόσωπο-ὑπόσταση.

Προκειμένου οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας νά τεκμηριώσουν αὐτήν τήν θεολογική ἀλήθεια, ἔκαναν ἀναλύσεις γιά τό τί εἶναι ἡ θέληση καί ἄν ἡ θέληση εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσεως ἤ τοῦ προσώπου.

Αὐτό τό ἔλυσε ἡ ΣΤ' Οἰκουμενική Σύνοδος, ἡ ὁποία ἀποφάνθηκε ὅτι ἡ θέληση δέν εἶναι ὑποστατική, πού σημαίνει ὅτι δέν συνδέεται μέ τήν ὑπόσταση, ἀλλά εἶναι φυσική. Ἄν ἡ θέληση συνδέεται μέ τό πρόσωπο, τότε ὁ Χριστός θά εἶχε μόνον μία θέληση, ἄρα δικαιώνεται ὁ μονοθελητισμός. Σέ αὐτήν τήν παγίδα καί τήν αἵρεση πέφτουν ὅσοι ὁμιλοῦν γιά τήν βούληση καί τήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου.

β) Κοινωνία προσώπων

Ἡ φράση «κοινωνία προσώπων» χρησιμοποιεῖται πολύ σήμερα ἀπό τούς περσοναλιστές. Πρόκειται γιά φράση ἡ ὁποία προέρχεται ἀπό τήν σύγχρονη φιλοσοφία καί δηλώνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι πρόσωπο καί οἱ σχέσεις του πρέπει νά εἶναι προσωπικές. Αὐτή ἡ φράση «κοινωνία προσώπων» χρησιμοποιεῖται καί γιά τίς σχέσεις μεταξύ τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ὅμως, αὐτή ἡ φράση δέν συναντᾶται πουθενά στήν πατερική θεολογία, καί θά ἐξηγήσω τόν λόγο.
Ὑπάρχουν τρεῖς τρόποι ἑνώσεως: ἡ κατ’ οὐσίαν, πού γίνεται στά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἡ καθ’ ὑπόστασιν ἕνωση τῶν δύο φύσεων, πού ἔγινε στήν ὑπόσταση τοῦ Λόγου μετά τήν ἐνανθρώπηση, καί ἡ κατ’ ἐνέργειαν, δηλαδή ἡ ἕνωση τοῦ Θεοῦ μέ τόν ἄνθρωπο.

Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ φράση «κοινωνία προσώπων» δέν ἰσχύει σέ καμμιά ἀπό τίς τρεῖς αὐτές ἑνώσεις, γι’ αὐτό καί μιά τέτοια ἔκφραση ἀλλοιώνει τήν ὀρθόδοξη θεολογία, καί κακῶς ἀναφέρεται ἀπό πολλούς θεολογοῦντες καί μή στίς ἡμέρες μας.

Ἐν πρώτοις, «κοινωνία προσώπων» δέν ὑπάρχει στόν Τριαδικό Θεό, ἀφοῦ ἡ σχέση τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος εἶναι κατ’ οὐσίαν καί κατά φύσιν. Ὑπάρχει περιχώρηση μεταξύ τῶν προσώπων, ἀλληλοενοίκηση τῶν προσώπων, ὑπάρχει κοινωνία οὐσίας καί ἐνεργείας καί ὄχι κοινωνία ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων. Στόν Τριαδικό Θεό ὑπάρχουν κοινά καί ἀκοινώνητα, δηλαδή κοινά εἶναι ἡ οὐσία καί ἡ ἐνέργεια, καί ἀκοινώνητα εἶναι οἱ τρόποι ὑπάρξεως. Τά τρία Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἔχουν τήν ἴδια οὐσία καί τήν ἴδια ἐνέργεια, ἀλλά ἰδιαίτερα ὑποστατικά ἰδιώματα, ἀφοῦ τό ὑποστατικό ἰδίωμα τοῦ Πατρός εἶναι τό ἀγέννητο, τοῦ Υἱοῦ τό γεννητό, καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τό ἐκπορευτό. Δέν μπορεῖ νά ὑπάρξη σύγχυση τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων στά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἔτσι, στόν Τριαδικό Θεό ὑπάρχει κοινωνία φύσεως καί ὄχι κοινωνία προσώπων. Ὁ Πατήρ κοινωνεῖ τήν οὐσία Του στόν Υἱό διά τῆς γεννήσεως καί κοινωνεῖ τήν οὐσία Του στό Ἅγιον Πνεῦμα διά τῆς ἐκπορεύσεως.

Τά κοινά καί ἀκοινώνητα στά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἀποκλείουν τό νά ὑπάρχη «κοινωνία προσώπων» στόν Τριαδικό Θεό, ἀφοῦ μιά τέτοια θεώρηση παραθεωρεῖ τά ἀκοινώνητα, ὑπάρχει ὅμως κοινωνία φύσεως καί ἐνεργείας. Ὅταν μερικοί ἰσχυρίζονται ὅτι ὑπάρχει κοινωνία Προσώπων στόν Τριαδικό Θεό, τότε οὐσιαστικά θεωροῦν ὅτι δέν ὑπάρχουν ἀκοινώνητα ὑποστατικά ἰδιώματα στόν Θεό καί, κατά συνέπεια, δημιουργεῖται σύγχυση στά ὑποστατικά ἰδιώματα τῆς ἀγεννησίας, τῆς γεννήσεως καί τῆς ἐκπορεύσεως. Αὐτό εἶναι βλάσφημο καί κακόδοξο. Ἑπομένως, ἀφοῦ στόν Τριαδικό Θεό τά ὑποστατικά ἰδιώματα εἶναι ἀκοινώνητα, γι’ αὐτό δέν μποροῦμε νά ὁμιλοῦμε γιά κοινωνία Προσώπων στόν  Τριαδικό Θεό, ἀλλά γιά κοινωνία φύσεως. Ἡ ἑνότητα τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος ὀφείλεται στήν μοναρχία τοῦ Πατρός, πού γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦμα, καί στήν κοινή φύση-οὐσία καί ἐνέργεια.

Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός κάνει λόγο γιά τό ὅτι οἱ τριαδικές ὑποστάσεις εἶναι ἀδιάστατες, δέν ἀπομακρύνονται ἡ μία ἀπό τήν ἄλλη καί «ἀνεκφοίτητοι εἰσίν ἀσύγχυτον ἔχουσαι τήν ἐν ἀλλήλοις περιχώρησιν, οὐχ ὥστε συναλείφεσθαι ἤ συγχεῖσθαι, ἀλλά ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων». Ὑπάρχει ἑνότητα μεταξύ τῶν τριῶν ὑποστάσεων καί ἀσύγχυτη ἀλληλοπεριχώρηση, λόγῳ τῆς κοινῆς φύσεως καί οὐσίας, ἀλλά καί λόγῳ τοῦ ὅτι ὁ Υἱός γεννᾶται ἀπό τόν Πατέρα πρό πάντων τῶν αἰώνων καί τό Ἅγιον Πνεῦμα ἐκπορεύεται ἀπό τόν Πατέρα καί πέμπεται διά τοῦ Υἱοῦ πρό πάντων τῶν αἰώνων, ἀλλά δέν ὑπάρχει «κοινωνία προσώπων».

Πάντως, οἱ Πατέρες κάνουν λόγο γιά κοινωνία φύσεως καί γιά ἀλληλοενοίκηση καί ἀλληλοπεριχώρηση μεταξύ τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, χωρίς, ὅμως, νά γίνεται κάποια συναίρεση ἤ ἀνάμειξη ἑτεροκλήτων στοιχείων ἤ σύγχυση. Ἔτσι, ὁ Υἱός εἶναι στόν Πατέρα καί τό Ἅγιον Πνεῦμα, καί τό Πνεῦμα εἶναι στόν Πατέρα καί τόν Υἱό, καί ὁ Πατήρ εἶναι στόν Υἱό καί τό Πνεῦμα «μηδεμιᾶς γινομένης συναλοιφῆς ἤ συμφύρσεως ἤ συγχύσεως». Ὅμως, στόν Θεό ὑπάρχει «τό ἕν καί τό ταὐτόν τῆς κινήσεως», δηλαδή τῆς ἐνεργείας, ἕνα εἶναι τό «ἔξαλμα», δηλαδή ἡ ἔξαρση, καί μία εἶναι ἡ κίνηση τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων «ὅπερ ἐπί τῆς κτιστῆς φύσεως θεωρηθῆναι ἀδύνατον». Αὐτό πού συμβαίνει στόν Τριαδικό Θεό δέν μπορεῖ νά συμβῆ στήν κτιστή φύση. Καί αὐτή ἡ θεία ἔλλαμψη καί ἐνέργεια, ἐνῶ εἶναι μία καί ἁπλῆ καί ἀμερής «καί ἀγαθοειδῶς ἐν τοῖς μεριστοῖς ποικιλλομένη καί τούτοις πᾶσι τά τῆς οἰκείας φύσεως συστατικά νέμουσα μένει ἁπλῆ, πληθυνομένη μέν ἐν τοῖς μεριστοῖς ἀμερίστως καί τά μεριστά πρός τήν ἑαυτῆς ἁπλότητα συνάγουσα καί ἐπιστρέφουσα».

Ἑπομένως, στόν Τριαδικό Θεό δέν ὑπάρχει «κοινωνία προσώπων», ἀλλά ἀλληλοενοίκηση καί ἀσύγχυτη ἀλληλοπεριχώρηση τῶν Προσώπων, ἀφοῦ στίς θεῖες ὑποστάσεις ὑπάρχουν κοινά καί ἀκοινώνητα. Ὁπότε, ὅταν χρησιμοποιῆται ἡ φράση «κοινωνία προσώπων» γιά τόν Θεό, καταργεῖται ἡ διαφορά τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων καί δημιουργεῖται σύγχυση στό Τριαδικό δόγμα.

Ἔπειτα, «κοινωνία προσώπων» δέν ὑπάρχει στόν Θεάνθρωπο Χριστό, ἀφοῦ στόν Χριστό δέν ἑνώθηκαν δύο πρόσωπα, τοῦ Θεοῦ καί τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά ἑνώθηκαν οἱ δύο φύσεις–θεία καί ἀνθρώπινη– σέ μιά ὑπόσταση, καθώς ἐπίσης ὁ Λόγος εἶναι ὑπόσταση τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως. Ὁπότε, δέν μποροῦμε νά κάνουμε λόγο γιά «κοινωνία προσώπων» στόν Θεάνθρωπο Χριστό, ἀλλά γιά «καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν» τῶν δύο φύσεων.

Ἀκόμη «κοινωνία προσώπων» δέν ὑπάρχει στόν ἄνθρωπο. Ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ὅπως εἴδαμε προηγουμένως, εἶναι κατ’ ἐνέργειαν καί ὄχι κατ’ οὐσίαν καί καθ’ ὑπόστασιν. Ὁ ἄνθρωπος κοινωνεῖ τῆς οὐσιοποιοῦ, ζωοποιοῦ, σοφοποιοῦ καί θεοποιοῦ ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ. Ὁ θεούμενος ἄνθρωπος, ὅταν βλέπη τόν Θεό, μετέχει τῆς θεοποιοῦ ἐνεργείας Του. Οἱ τρεῖς Μαθητές στό ὄρος Θαβώρ μετεῖχαν τῆς θεοποιοῦ ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ, ἐν «προσώπῳ» Ἰησοῦ Χριστοῦ. Σέ ὅλα τά πατερικά κείμενα γίνεται λόγος γιά τήν ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, τῆς ὁποίας κοινωνεῖ ὁ ἄνθρωπος. Ὁ θεόπτης μετέχει τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ.

Ἀλλά καί σέ ἀνθρώπινο ἐπίπεδο δέν μποροῦμε νά κάνουμε λόγο γιά «κοινωνία προσώπων», γιατί, ἀφοῦ δέν ὑπάρχει «κοινωνία προσώπων» στόν Τριαδικό Θεό, πολύ περισσότερο δέν μπορεῖ νά ὑπάρχη «κοινωνία προσώπων» στόν ἄνθρωπο.

Βεβαίως, ὑπάρχει ἡ ἀγάπη μεταξύ τῶν ἀνθρώπων, ἀλλά αὐτό δέν μπορεῖ νά ἐννοηθῆ ὡς «κοινωνία προσώπων» οὔτε καί ὡς ἀλληλοενοίκηση τῶν προσώπων, ἀλλά πρόκειται γιά μιά συναισθηματική ἤ ἀκόμη καί πνευματική ἀγάπη, ἡ ὁποία γίνεται ἐν Χριστῷ καί ἡ ὁποία δέχεται ποικιλότροπες ἀλλοιώσεις, λόγῳ τῶν σωματικῶν καί ψυχικῶν παθῶν.

Ἑπομένως, δέν μποροῦμε νά χρησιμοποιοῦμε τήν φράση «κοινωνία προσώπων» οὔτε γιά τόν Θεό, οὔτε γιά τόν Θεάνθρωπο Χριστό οὔτε γιά τούς ἀνθρώπους. Νομίζω ὅτι αὐτή ἡ φράση «κοινωνία προσώπων» πρέπει νά ἀποβληθῆ ἀπό τό θεολογικό λεξιλόγιό μας.

Ὁ καθηγητής τῆς Δογματικῆς Βασίλειος Τσίγκος ἔχει γράψει ἕνα καταπληκτικό βιβλίο γιά τήν περιχώρηση, στό ὁποῖο ὑποστηρίζει ὅτι ὁ ὅρος περιχώρηση εἶναι ἐκεῖνος πού χρησιμοποιεῖται ἀπό τούς Πατέρας γιά τήν σχέση μεταξύ τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, γιά τίς δύο φύσεις στόν Χριστό καί τήν ἕνωση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό.

γ) Ἄτομο καί πρόσωπο

Ἡ διάκριση μεταξύ ἀτόμου καί προσώπου χρησιμοποιεῖται κατά κόρον σήμερα ἀπό τούς περοσναλιστές, παλαιότερα εἶχε ἐπηρεάσει ὅλους μας. Εἶναι μιά ἄποψη πού γίνεται εὐπρόσδεκτη ἀπό σύγχρονα ἀκροατήρια, ἀλλά, ὅμως, ἀπό πατερικῆς ἀπόψεως εἶναι ἀπαράδεκτη, ἀφοῦ κατά τούς Πατέρας ταυτίζεται τό ἄτομο καί τό πρόσωπο.

Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μιλώντας γιά τόν Τριαδικό Θεό ταύτισαν τίς ἔννοιες ὑπόσταση, πρόσωπο καί ἄτομο. Γιά παράδειγμα, ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός γράφει: «Χρή δέ γινώσκειν, ὡς οἱ ἅγιοι Πατέρες ὑπόστασιν καί πρόσωπον καί ἄτομον τό αὐτό ἐκάλεσαν». Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ ὑπόσταση, τό πρόσωπο καί τό ἄτομο δηλώνουν τό ἴδιο, καί εἶναι καθεαυτά ἰδιοσύστατα καί ἀποτελοῦνται ἀπό οὐσία καί τόν τρόπο ὑπάρξεως, ἤτοι τό ἀγέννητο, τό γεννητό καί τό ἐκπορευτό.

Ἄλλωστε, τό ἄτομο ὡς λέξη σημαίνει τό μή τεμνόμενο καί ἑπομένως στά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος δέν χωρίζεται ἡ οὐσία ἀπό τά ὑποστατικά ἰδιώματα, καί στόν Χριστό δέν χωρίζεται ἡ θεία ἀπό τήν ἀνθρώπινη φύση.

Πάντως, στόν Τριαδικό Θεό δέν εἶναι δυνατόν νά γίνη διάκριση μεταξύ προσώπου καί ἀτόμου καί νά ἀποδοθῆ στό μέν πρόσωπο ἡ ἀγάπη, ἡ ἐλευθερία καί ἡ αἰωνιότητα τῆς ὑπάρξεως, τό δέ ἄτομο νά προσμετρηθῆ ἁπλῶς. Ἄν στόν Θεό χρησιμοποιηθῆ μιά τέτοια διάκριση, αὐτό θά συνιστοῦσε ἀπρέπεια, ἀσέβεια.

Τό γεγονός εἶναι ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας σέ μιά σταθερότητα ἐπιμένουν γιά τόν ἄνθρωπο ὅτι εἶναι κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση Θεοῦ, γιά τό ὅτι μέ τήν πτώση τῶν Πρωτοπλάστων χάσαμε τό καθ’ ὁμοίωση, ὄχι ὅμως καί τό κατ’ εἰκόνα, καί ὅτι διά τοῦ Χριστοῦ ὁδηγούμαστε ἀπό τό κατ’ εἰκόνα στό καθ’ ὁμοίωση, στήν θέωση. Στά ἔργα τῶν Πατέρων δέν γίνεται λόγος γιά τόν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο, ὡς ἄτομο, ὡς προσωπικότητα καί ἀτομικότητα. Μιά τέτοια θεώρηση εἶναι μιά μεταπατερική θεολογία.

Ἡ ἑρμηνεία τοῦ ἀνθρώπου μέσα ἀπό τίς ἔννοιες πρόσωπο καί ἄτομο προέρχεται ἀπό τήν δυτική θεολογία, φιλοσοφία, κοινωνιολογία καί ἠθική. Εἶναι γνωστές οἱ θεωρίες τοῦ περσοναλισμοῦ. Ὁ ἱερός Αὐγουστῖνος (354-430 μ.Χ.) ταύτισε τό πρόσωπο μέ τίς ψυχολογικές ἰδιότητες τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδή συνέδεσε τό πρόσωπο μέ τήν ἱκανότητα τῆς συνειδήσεως, πράγμα πού ὁδήγησε τήν Δύση στήν ψυχανάλυση. Ὁ Βοήθιος (480-524 μ.Χ.) ταύτισε τό ἄτομο μέ τίς λογικές του ἱκανότητες, ὅπως φαίνεται στόν ὁρισμό ὅτι «πρόσωπο εἶναι ἡ ἀτομική οὐσία τῆς ἐλλόγου φύσεως». Αὐτή ἡ ἄποψη πέρασε διά τοῦ σχολαστικισμοῦ καί τοῦ διαφωτισμοῦ στόν σύγχρονο περσοναλισμό καί ἀκόμη στόν ὑπαρξισμό.

Ἡ θεώρηση τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου μέ τήν ἔννοια τῆς ἀγάπης, τῆς ἐλευθερίας καί τῆς αἰώνιας μοναδικότητας τῆς ὕπαρξης φαίνεται ὡς σαγηνευτική πού προκαλεῖ τόν σύγχρονο ἄνθρωπο, ἀλλά ἐνέχει πολλούς κινδύνους στό νά ὑπονομευθῆ ἡ θεολογία τῆς Ἐκκλησίας. Ἄν ἐπικρατήση μιά τέτοια ἀντίληψη, τότε ἡ ἀγάπη καί ἡ ἐλευθερία θά συνδέεται μέ τό πρόσωπο, ὁπότε κάθε πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος θά ἔχη ἰδιαίτερη ἀγάπη καί ἐλευθερία, καθώς ἐπίσης θά ταυτίζεται τό ἄκτιστο μέ τό κτιστό, θά συγχέεται ἡ τριαδολογία μέ τήν ἀνθρωπολογία, θά ἀποδίδονται στόν Θεό καταστάσεις πού συμβαίνουν στούς ἀνθρώπους, θά ἀποσυνδέεται ἡ θέληση ἀπό τήν φύση καί πολλά ἄλλα. Αὐτό συνιστᾶ ἀλλοτρίωση τοῦ θεολογικοῦ λόγου.

Οἱ ἐνδεικτικές αὐτές ἐκφράσεις (φύση καί ἀνάγκη, βούληση καί πρόσωπο, κοινωνία προσώπων, ἄτομο καί πρόσωπο) δείχνουν τήν διαφοροποίηση τῆς σύγχρονης θεολογίας ἀπό τήν πατερική θεολογία.

3. Οἱ συνέπειες τοῦ περσοναλισμοῦ στήν ἐκκλησιαστική ζωή

Πρέπει νά ἐπισημανθῆ κάτι πολύ σημαντικό καί ἀξιοπρόσεκτο, πού ἔχει σχέση μέ τήν λεγομένη μεταπατερική θεολογία τῆς ἐλευθερίας τοῦ προσώπου.

Ἡ μεταφορά τῆς συγκεκριμένης περσοναλιστικῆς τριαδολογικῆς ἀπόψεως στήν σημερινή χριστιανική ἀνθρωπολογία μέ τήν θρυλούμενη «ἐλευθερία τοῦ προσώπου», ἡ ὁποία μάλιστα προβάλλεται καί ὡς οὐσιῶδες χαρακτηριστικό τῆς ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς σέ σχέση μέ τήν οὐσιοκρατία τῆς χριστιανικῆς Δύσης, ἔχει συγκεκριμένες προεκτάσεις, ὅπως τήν συχνή κριτική πού ἀσκεῖται στήν ὀρθόδοξη ἀσκητική ὡς ἀντιστρατευόμενη τήν «ἐλευθερία τοῦ προσώπου».

Θά τονισθοῦν μερικές συγκεκριμένες παραχαράξεις τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς ἀπό αὐτούς πού ὁμιλοῦν γιά τήν λεγόμενη ἐλευθερία τῆς βούλησης ἤ τῆς θέλησης καί τῆς ἐλευθερίας τοῦ προσώπου.

Πρῶτον, ἡ ἐκκλησιαστική τάξη τῶν πραγμάτων ἑρμηνεύεται καί ἐκλαμβάνεται μέσα ἀπό τήν θεωρία τῆς ἐλευθερίας τοῦ προσώπου καί τῆς ἀγάπης, ὅπως ἑρμηνεύθηκαν ἀπό τόν Ἀλέξη Χομιακώφ καί τόν Ἀφανάσιεφ. Σύμφωνα μέ τίς θεωρίες αὐτές στήν ἐκκλησιαστική ζωή ἔχει μεγάλη σημασία ἡ βίωση τῆς ἐλευθερίας καί τῆς ἀγάπης, ἀνεξάρτητα ἀπό τίς κανονικές προϋποθέσεις πού ἔχουν θεσπίσει οἱ Πατέρες τῶν Τοπικῶν καί Οἰκουμενικῶν Συνόδων.

Ἔτσι, ἡ ἐκκλησιαστική ζωή κρίνεται στήν πράξη μέ ὅρους «ἀστικῆς δημοκρατίας», προκειμένου νά στοχοποιηθοῦν ἱεραρχικές δομές τῆς Ἐκκλησίας καί νά κριθοῦν ὡς καταπιεστικές καί ἀπάδουσες τῆς πρώτης «δημοκρατικῶς φερομένης» ἀρχαίας Ἐκκλησίας. Στήν συνέχεια χρησιμοποιεῖται ἡ ἐσφαλμένη αὐτή δογματική θέση στό ἐπίπεδο τῆς θεολογίας, ὥστε νά εἰσαχθοῦν διάφορες οὑμανιστικές καί προτεσταντικές ἀπόψεις γιά τήν μετοχή στά χαρίσματα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀνεξάρτητα ἀπό τίς θεολογικές καί κανονικές προϋποθέσεις, ὡσάν ἡ πνευματική ζωή νά εἶναι μιά «δημοκρατία ἀστικοῦ τύπου», στήν ὁποία ὅλοι ἀπολαμβάνουν τά δῶρα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀπροϋποθέτως.

Δεύτερον, ἡ ἀσκητική τοῦ ἡσυχασμοῦ κρίνεται ὅτι κατοπτρίζει τήν λογική τῆς ἀτομιστικῆς σωτηρίας, ἡ ὁποία δέν ἔχει ἄμεση ἀναφορά στήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου», δηλαδή στό «ὑπάρχειν ἐλευθέρως ἐν σχέσει», ἀλλά στήν προοπτική μιᾶς ἀτομιστικῆς καθάρσεως τῶν παθῶν χωρίς ἀναφορά στόν ἄλλο ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ τήν προϋποθετική συνθήκη τοῦ «ὑπάρχειν προσωπικῶς».

Τρίτον, ἡ ἐκκλησιαστική καί ἀσκητική εὐλάβεια, πού ἐπαινεῖται ἀπό τούς ἀσκητικούς Πατέρες, ἐπικρίνεται ἀπό τούς ἐκφραστές τῆς θεωρίας «τῆς ἐλευθερίας τοῦ προσώπου», ὡς ἀνελεύθερος δυτικός εὐσεβισμός καί ἠθικισμός, ἀλλά καί ὡς «θρησκειοποίηση τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ βιώματος». Ἔτσι, παρατηρεῖται τό φαινόμενο νά κρίνεται καί νά ὑπονομεύεται τό περιεχόμενο τῆς «Φιλοκαλίας τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν Πατέρων», ὅτι δῆθεν συνιστᾶ μιά «θεραπευτική ἐκκλησιολογία», ἡ ὁποία ἀνέτρεψε τήν «εὐχαριστιακή ἐκκλησιολογία» τῆς πρώτης Ἐκκλησίας!

Τέταρτον, ἡ ὑπακοή σέ πνευματικό πατέρα κρίνεται ὡς κολόβωση τῆς «ἐλευθερίας τοῦ προσώπου» καί ἀπέκδυση τῆς εὐθύνης τῆς ὕπαρξης, «τοῦ ὑπάρχειν ἐλευθέρως», ἀπό τόν ἴδιο τόν ἐξομολογούμενο καί μετάθεση αὐτῆς τῆς «προσωπικῆς εὐθύνης» στόν Γέροντα. Βεβαίως, δέν παραβλέπουμε διάφορα λάθη τά ὁποῖα γίνονται στόν τομέα αὐτό, εἴτε ἀπό πνευματικούς πατέρες εἴτε ἀπό πνευματικά παιδιά, ἀλλά δέν εἶναι δυνατόν ἀπό τέτοια λάθη νά ὑπονομεύεται ἡ πορεία τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τήν δουλεία στήν ἐλευθερία τῶν τέκνων τοῦ Θεοῦ, ὅπως περιγράφεται στήν πορεία τοῦ ἰσραηλιτικοῦ λαοῦ ἀπό τήν Αἴγυπτο στήν Γῆ τῆς Ἐπαγγελίας μέ τήν θεοπτική καθοδήγηση τοῦ Μωϋσέως.

Ἑπομένως, ἡ λανθασμένη θεωρία περί τῆς «ἐλευθερίας τῆς βούλησης-θέλησης» καί τῆς «ἐλευθερίας τοῦ προσώπου» καί περί συνδέσεως τῆς θέλησης μέ τό πρόσωπο, ἔχει σημαντικές προεκτάσεις στόν ἐκκλησιαστικό χῶρο. Μέ τέτοιες θεωρίες ὑπονομεύεται ἡ ζωή τῆς Ἐκκλησίας καί οἱ προϋποθέσεις τοῦ ἁγιασμοῦ, καί οὐσιαστικά παρερμηνεύεται ὁ ἴδιος ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, πού κάνει λόγο γιά πρακτική φιλοσοφία, φυσική θεωρία καί μυστική θεολογία, ἀλλά καί ὅλοι οἱ ἅγιοι Πατέρες πού ὁμιλοῦν γιά κάθαρση, φωτισμό καί θέωση.

Γενικό συμπέρασμα

Τό γενικό συμπέρασμα εἶναι ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τόν 4ο αἰώνα καί μετά ὁμίλησαν γιά τό ὅτι ὁ Θεός εἶναι τρία Πρόσωπα, τά ὁποῖα ἔχουν τήν ἴδια οὐσία-φύση, γιά νά ἀντιμετωπίσουν τούς αἱρετικούς, οἱ ὁποῖοι φιλοσοφοῦσαν ἀριστοτελικῶς, ἀλλά δέν μετέφεραν ὅλη αὐτήν τήν θεολογία στόν ἄνθρωπο, γιά τόν ὁποῖον ἔλεγαν ὅτι ἔχει δημιουργηθῆ κατ' εἰκόνα καί καθ' ὁμοίωση Θεοῦ.

Οἱ σύγχρονοι θεολόγοι ὁμιλοῦν γιά τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου», χρησιμοποιώντας τήν σύγχρονη φιλοσοφία, ἡ ὁποία συνδέει τήν φύση μέ τήν ἀνάγκη καί τήν θέληση-βούληση μέ τό πρόσωπο. Μιά τέτοια, ὅμως, ἄποψη ἀνατρέπει ὅλες τίς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, οἱ ὁποῖες κάνουν λόγο ὅτι ἡ θέληση-βούληση εἶναι ὄρεξη τῆς φύσεως καί ὄχι τοῦ προσώπου.