„Ontologia persoanei” și Sfântul și Marele Sinod

un așteptat răspuns unei critici la adresa poziției teologice a Mitropolitului Ierotei Vlachos

Gheorghios Siskos

21 Iunie 2016

Publicat pe site-ul web http://www.parohiacopou.ro/ontologia-persoanei-si-sfantul-si-marele-sinod

Sursa în limba greacă: «Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου καί ἡ Ἁγία καί Μεγάλη Σύνοδος»

Articol tradus în limba engleză: The Ontology of the Person and the Holy and Great Council

În 21 iunie 2016 în cadrul Sfântului și Marelui Sinod s-a discutat primul document de pe agenda de lucru a acestuia, intitulat Misiunea Bisericii în lumea contemporană. Nu știm încă forma finală în care el a ajuns după discuțiile din ziua ce a trecut, pentru că declarațiile publice ale actanților Sinodului au fost deocamdată foarte rezervate, dar știm că el deja a născut puternice controverse publice, înainte de a ajunge aici. Nu există încă declarații oficiale nici asupra naturii amendamentelor care au fost aduse ieri documentului - menit să introducă discret într-un decret teologic de mare însemnătate pentru Biserică, mai ales prin autoritatea care i se va da după acest Sinod - a problematicii așa-numitei ontologii a persoanei, susținute deja de mulți ani de importante nume ale teologiei ortodoxe.

În urma publicării în limba română, pe saitul nostru a ultimei intervenții în cadrul Sinodului Bisericii Eladei a Mitropolitului Ierotei Vlachos, care critica între altele și acest aspect, Protopresbiterul Doru Costache, profesor la St Andrew’s Greek Orthodox Theological College din Sydney a alcătuit o amplă critică. Acesteia îi răspunde în cele de mai jos domnul Gheorghios Siskos, doctor în teologie la Tesalonic cu o teză depre Sf. Maxim Mărturisitorul.

 
„Ontologia persoanei” și Sfântul și Marele Sinod

Un text cu titlul „Logomachy, Orthodoxy, and the Holy and Great Council”[1] cu data 7.06.2016 al Protopresbiterului dr. Doru Costache a fost încărcat pe siteul oficial despre Sfântul și Marele Sinod al Biroului de presă al Patriarhiei Ecumenice, articolul având ca temă critica pozițiilor Mitropolitului Ierotheos de Nafpaktos și Aghios Vlasios cu privire la teologia persoanei, așa cum reiese din intervenția sa cu tema „Problemele esențiale ale Sfântului și Marelui Sinod” din cadrul întrunirii plenare a Sinodului Bisericii Greciei din 25.05.2016.

Textul autorului român, cu ironie manifestă și cu o tentă de supra-simplificare gazetărească, îl acuză pe Mitropolitul de Nafpaktos de „cruciadă antipersonalistă”, despre care crede că survine „anacronic”, cu privire la Sfântul și Marele Sinod și chiar trădând, după părerea lui, „patimi omenești, prea omenești” și jocuri de putere. Autorul român, integrat, desigur, în climatul „culturii” americano-australiene, îi dă criticii Mitropolitului de Nafpaktos la ontologia persoanei (care a constituit o parte a scrisorilor sale oficiale către Sinodul Bisericii Greciei) numele de „urzeală a tronurilor”, adică titlul unuia din cele mai proaste seriale ale televiziunii americane, în care între casele regale au loc nenumărate asasinate, intrigi și deviații psihologice și anomalii trupești de tot felul.

Textul autorului român prezintă, între altele, următoarele poziții: *Atacul [Mitropolitului de Nafpaktos] conține afirmația scandaloasă că teologia persoanei (πρόσωπο), cu marca ei distinctivă, libertatea voinței personale (πρωσοπική θέληση), deosebită de caracterul necesar propriu voinței naturale (φυσική βούληση), anihilează Dumnezeul Treimic. *Contestând validitatea teologică a limbajului personalismului, mitropolitul Vlachos neagă teologiei contemporane sarcina de a exprima înțelepciunea tradiției Bisericii în moduri care țin seama de condițiile actuale și se adresează ascultătorilor din zilele noastre. *Opoziția Mitropolitului față de teologia prosopo-centristă contemporană nu are nici un temei tradițional și pare să țină de moduri străine de gândire. *Mitropolitul face afirmația scandaloasă că  „legătura dintre voință (βούληση) și persoană distruge Dumnezeul Treimic și introduce triteismul”. *Declarațiile Mitropolitului Vlahos provin din robia babilonică a teologiei ortodoxe față de modurile străine de gândire medieval apusene. *Mitropolitul Vlahos este de părere, părere care provine din naturalismul sau monofizitismul său (așa cum este definit mai sus), că voința (θέληση) aparține firii/naturii (φύσις) și că persoana nu are voință. Tradiția eclezială se opune ferm și consecvent opiniilor sale.

Ignoranța evidentă a autorului român, în legătură cu analiza respingerii vocabularului personalist pe care Mitropolitul de Nafpaktos a făcut-o sinodal (http://www.parembasis.gr/index.php/menu-teyxos-236/4432-2016-03-05) înainte de textul „Problemele esențiale ale Sfântului și Marelui Sinod”, trădează cu siguranță amatorismul nefast al ciornei academice a autorului român. Opinia autorului român despre așa-zisul anacronism al  criticii Mitropolitului de Nafpaktos, vădind interese private și patimi personale, din păcate dă mărturie că de fapt este anacronică conștiința autorului român însuși. Textele Sinodului, dacă rămân așa cum sunt, vor valida și vor instituționaliza prin decizie sinodală o terminologie, pe tema „ontologiei persoanei” (οντολογία του προσώπου), care va avea o serie de implicații teologice asupra Tainei Sfintei Treimi, noțiunii de primat în Biserica Ortodoxă, noțiunii de asceză, noțiunii de fire/natură, noțiunii de păcat, de îndumnezeire, noțiunii de participare la Dumnezeul Treimic și multe altele.

1. Metodologia și intenția ermineuticii personaliste

Modalitatea prin care Părinții au preluat terminologia filosofică vizează inovarea numelor potrivit cu adevărul lucrurilor în Hristos. La polul opus, metoda ermineuticii personaliste este de a prelua termenii patristici, de a schimba semnificațiile patristice ale lor și de a le înlocui cu semnificațiile filosofiei contemporane și ale oricărei gândiri contemporane atractive pentru constructul personalist. Acest lucru este deseori botezat de către personaliști drept „sensibilitate pastorală în imitarea întrupării Cuvântului”. La polul opus, ucenicia la termenii patristici și semnificațiile lor este caracterizată drept arheo-latrie, istoricism steril și prezentare muzeală a unei culturi fără viață.

Prăpastia cunoașterii inadecvate se adâncește când narativul personalist vorbește despre dialogul Părinților cu ereticii epocii lor. Dar aceasta este o accepțiune evident supra-simplificată și tragic distorsionată a realității istorice, pe care o poate vedea oricine, citind de exemplu, proloagele operelor antiretice ale Sfântului Atanasie contra arienilor, ale Părinților capadocieni contra lui Eunomie, epistolele Sfântului Chiril către Nestorie, ale Sfântului Maxim [Mărturisitorul, n. tr.] despre Sever al Antiohiei și despre monoteliți, ale Sfântului Grigorie Palama către latini.

Același lucru este valabil, firește, și despre cealaltă „ideologie”[care vorbește] despre o adaptare culturală a Părinților la nevoile epocii lor prin preluarea de termeni filosofici, când înșiși Părinții mărturisesc că preferă termenii scripturistici, dar sunt nevoiți să folosească termenii filosofici pentru combaterea ereticilor, pentru că termenii filosofici erau introduși ca atare de către aceștia, cu toată semiologia lor și pătrundeau în credința creștină, denaturând conținutul ei. Exemple clasice în acest sens sunt: menținerea filosofică a simplității ființei (ουσία) dumnezeiești prin soluțiile monarhianismului dinamic și modalist, introducerea filosofică a nenașterii Tatălui de către arieni și eunomieni și axioma filosofică a tradiției antiohiene că fiecare fire/natură se manifestă necesar idio-ipostatic/de sine subzistentă, ceea ce i-a condus pe nestorieni la despărțirea extremă/totală [a lui Hristos în două ipostasuri], iar pe anti-calcedonieni la mărturisirea unei singure firi/naturi în Hristos.

Metoda acestei ermineutici teologice, care influențează cea mai mare parte a vieții în Hristos, există numai de câteva decenii, și deja a primit deja o critică foarte serioasă de la clerici și de la un număr semnificativ de cercetători și teologi. Argumentarea textuală a acestei ermineutici teologice este extraordinar de slabă. Din păcate, se bazează pe pasaje disparate care se potrivesc lingvistic intențiilor ei ideologice. Desigur, este de ajuns ca cititorul să meargă la întreaga pagină a pasajului citat, încât să înțeleagă foarte repid denaturarea sensurilor acestor texte de dragul concluziilor personaliste dorite.

2. Persoană (Πρόσωπο) - Libertate (Ελευθερία) - Voință (Θέληση)

Nucleul ermineuticii personaliste este libertatea Persoanei. Acest lucru este realizată în Însuși Dumnezeu, prin voința lui Dumnezeu Tatăl, Care Se eliberează de necesitatea firii/naturii Sale. Celelalte Persoane ale Sfintei Treimi există din libertatea Tatălui de a-L naște pe Fiul și de a-L purcede pe Duhul Sfânt, încât existența Lor rămâne un fapt al libertății datorită comuniunii dragostei prin voința (θέλημα) ipostatică a fiecărei Persoane de a alege liber această comuniune. În personalism se vorbește deschis despre trei voințe ipostatice. Este o surpriză faptul că autorul român, cu doctoratul în Sfântul Maxim [Mărturisitorul], ignoră (!) multiplele afirmații ale Sfântului Maxim că trei voințe ipostatice conduc la triteism și divizarea Dumnezeului Treimic. Dacă voința este ipostatică, cum fiecare ipostas este diferit, așa și voința fiecărei Persoane dumnezeiești va fi diferită, cu consecința că vorbim despre trei Dumnezei diferiți. Lossky, la care se referă autorul, ca un creștin onest din punctul de vedere al cercetării științifice, menționează că teologia Persoanei nu există la Părinți, deși cel mai surprinzător este că își mărturisește uimirea față de faptul că Părinții atribuie voința firii/naturii.

Firește, personaliștii, fiind inclus [aici] și autorul român, sunt atât de fatal legați de întâietatea persoanei față de fire/natură, încât orice afirmație despre voința firească/naturală este combătută de ei drept substanțialism (ουσιοκρατία) apusean. Sunt incapabili să interpreteze în mod echilibrat raportul dintre fire/natură și ipostas. Confirmă verbal că nu există ipostas fără fire/natură și contrariul, dar în practică rămân atât de legați de întâietatea persoanei, încât orice afirmație despre voința firească/naturală și energiile naturale este stigmatizată drept substanțialism scolastic. Totuși, originea naturală a dumnezeieștii Voințe este afirmată de mai multe ori în dialogul Sfântului Maxim cu Pyrhus, în toate lucrările teologice și polemice ale Sfântului și mai ales în antologia Sinodului Lateran (649) și a Sinodului al VI-lea  Ecumenic, cu titlul „Despre voințele naturale”.

3.Natură și necesitate (αναγκαιότητα)

Identificarea firii/naturii cu necesitatea, cum că tot ce este natural constituie o necesitate, în vreme ce voința care provine de la persoană, este un fapt al libertății, a fost folosită de arieni pentru a-i demonstra Sfântului Atanasie cel Mare că Fiul este născut din voința (βούληση) Tatălui, adică este făptură. A fost folosită de asemenea de către Apolinarie din Laodiceea pentru a demonstra că orice minte (νοῦς) omenească este în mod necesar păcătoasă și, ca atare, Hristos nu se poate să fi luat minte omenească. A fost folosită de către Teodor de Mopsuestia pentru a demonstra că Dumnezeu nu sălășluiește printre oameni, nici după ființă, nici după energie (ενέργεια). A fost folosită de Nestorie al Constantinopolului și Teodoret al Cyrului pentru a demonstra că unirea după ipostas de care vorbea Sfântul Chiril al Alexandriei desființa libertatea lui Dumnezeu Cuvântul, în consecință singura unire adevărată a lui Dumnezeu cu omul era identitatea de voință între cele două voințe personale, ipostatice ale omului Iisus și ale lui Dumnezeu Cuvântul. A fost folosită de monoteliți pentru a demonstra că dacă Hristos are două voințe, acestea se vor afla în raport de contradicție necesară una față de cealaltă și că umanul trebuie să fie păcătos, de aceea cu trebuie necesitate ca Hristos să aibă o [singură] voință, ipostatică. De asemenea, a fost folosită de către monoteliți pentru a demonstra că o voință naturală umană ca necesară, ar constrânge voința lui Hristos, de aceea Hristos ar trebui să aibă o [unică] voință ipostatică.

Personalismul, prin identificarea firii/naturii cu necesitatea, cum că orice fapt natural constituie o necesitate, în timp ce voința provenită de la persoană este cea care asigură libertatea, deseori repetă aceleași argumente de mai sus. Pentru personalism, voința ipostatică a Tatălui asigură libertatea față de orice necesitate a firii dumnezeiești. Întruparea Îl eliberează pe Fiul de necesitatea firii/naturii lui dumnezeiești. Voia gnomică a lui Hristos (sic!) este liberă de orice necesitate a dumnezeirii și a omenității. Și toate acestea sunt afirmate în pofida faptului că Sfântul Atanasie al Alexandriei și Părinții capadocieni dau mărturie despre faptul că orice necesitate este exclusă din firea/natura dumnezeiască. În paralel, Sfântul Chiril al Alexandriei și Sfântul Maxim Mărturisitorul dau mărturie că nici o ființă noetică creată nu se află sub necesitate.

4. Identificarea faptului de a fi creat cu păcatul

În personalism, faptul de a fi creat este identificat deseori cu păcatul, pe baza interpretării pasajul de la Romani 7, 14-23: „Căci știm că legea duhovnicească este, iar eu sunt trupesc, vândut sub păcat. Că ceea ce lucrez, nu știu, că nu care voiesc eu, aceasta fac, ci ceea ce urăsc, aceea lucrez. Iar de fac aceasta, care nu voiesc, laud legea că este bună. Iar acum eu nu fac aceea, ci păcatul care locuiește în mine. Pentru că știu că nu locuiește în mine, adică în trupul meu ce e bun, pentru că a voi se află la mine, iar a face binele nu aflu. Că nu fac binele care voiesc, ci răul care nu-l voiesc, acela fac. Iar de fac aceasta care nu voiesc eu, iată nu fac eu aceasta, ci păcatul care locuiește întru mine. Aflu, drept aceea, legea mie celui ce voiesc să fac binele, că ce este rău la mine se află. Că împreună mă veselesc cu legea lui Dumnezeu după omul cel dinlăuntru. Dar văd altă lege întru mădulările mele, oștindu-se împotriva legii minții mele și dându-mă pe mine rob legii păcatului, care este întru mădulările mele”[2].

Aici personaliștii citesc conflictul dintre natură și persoană, adică ciocnirea dintre natura păcătoasă din naștere și persoana liberă. În loc să citească legea păcatului care sălășluiește în oameni, citesc păcatul ca însăși natura umană, de care[omul] trebuie să se elibereze. Din păcate și autorul articolului afirmă acestea spunând: „Sfântul Apostol Pavel le vorbea romanilor despre conflictul dintre „legea minții” și „legea trupului”. Sigur, nu, nu folosea cuvintele persoană și fire, dar oricum nu ne putem aștepta la acest lucru de la un creștin din primul secol. Și totuși, nu este aceasta o distincție între libertatea personală și determinismul firii?”. Adică legea păcatului este un determinism natural. Întrebarea care se naște spontan este: Nu Dumnezeu creează natura? În consecință, Dumnezeu creează păcatul? În ce măsură evită această considerație apolinarismul și consecințele lui maniheiste? Firește, autorul nu e singurul care interpretează în acest mod. Este evident că aceste metafore personaliste nu au nici o legătură cu teologia Părinților Ortodocși, nici textual și, desigur, cu atât mai mult nici duhovnicește.

5. Respingerea Tradiției isihaste

Dincolo de pozițiile textuale arbitrare, care ignoră istoria, de localizare a ontologiei relaționale a persoanei în scrierile patristice, fie ele și așa - adică textual arbitrare - nu ar fi apărut nici o problemă teologică cu semiologiile respective și utilizarea lor, dacă nu ar fi slujit respingerii sensului scrierilor  tradiției patristice. Servind poziției că persoana nu este înțeleasă fără relație, sunt scrieri personaliste care resping, de exemplu, Filocalia, rugăciunile Sfintei Împărtășanii și altele, pentru că, după părerea personaliștilor, servesc unei mântuiri individualiste, care nu dezvăluie condiția fondatoare a ontologiei persoanei, ca persoana să existe, adică, în legătură cu o altă persoană. Cu alte cuvinte, conform personaliștilor aceste scrieri promovează o spiritualitate individualistă (ca în cazul guru-lui), care servește nevoilor  religiozității instinctuale.

6. Marginalizarea apofatismului și improvizația teologică: consecințe

Distorsionarea faptelor și textelor ajunge la culme prin citatele de tipul: „criticii ontologiei persoanei sunt căzuți în captivitatea babilonică a scolasticismului”. Deși tradiția Părinților Bisericii de la Sfântul Atanasie cel Mare, Părinții capadocieni, Sfântul Maxim, Sfântul Simeon Noul Teolog descurajează categoric orice preocupare intelectuală legată de modul de existență al Persoanelor dumnezeiești, ermineutica personalistă se ocupă cu modul cum se iubesc Persoanele dumnezeiești între ele, cu psihanaliza Persoanelor dumnezeiești, cu motivul pentru care Dumnezeu este în mod necesar Treimic prin intermediul unor scheme scolastic,de tipul: este nevoie de a treia Persoană pentru a fi depășită dragostea egoistă dintre celelalte două Persoane dumnezeiești.

În acest mod, cu timp și fără timp este alcătuită o antropologie personalistă și o propunere de viață personalistă, care abătându-se total de la exemplul întrupat de către Iisus Hristos și apostolii, mucenicii, cuvioșii și sfinții care L-au urmat, se odihnesc netulburate în libertatea relațiilor [din cadrul] Sfintei Treimi. Conform  acestei antropologii/propuneri de viață, fiecare trage ce concluzie antropologică dorește pentru viața în Hristos și care e mai comfortabilă pentru el, în timp ce printr-un „iubirism” paralel nedefinit și neîntrupat (de către Hristos și Sfinții Lui), iarăși după modelul relațiilor [din cadrul] Sfintei Treimi, se soluționează după bunul plac orice problemă antropologică, precum și problemele eclesiologice ale apropierii celorlalte confesiuni creștine. Referitor la aceasta, uneori, conform concepției personaliste, un credincios care urmează scrierile Părinților, Sfintele Canoane și așezămintele Bisericii, este judecat ca moralist, fariseu, infatuat, gherondo-latru, neputincios să înțeleagă sensul adânc al libertății în Hristos și limitat la formele reificate ale unei tradiții trecute.

Pe această temă este interesant anunțul sinodal al Bisericii Ruse din Diaspora, care aduce ontologiei persoanei exact aceeași critică ca Mitropolitul de Nafpaktos. Acolo se poate citi:

 „Problemele cuprinse în textul cu titlul «Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea de astăzi» au un caracter mai fin și teologic. [...]

 Inima problemei rezidă în folosirea insistentă, în text, a termenului «persoană umană» în loc de dreapta folosire a termenului «om», și în consolidarea referințelor umaniste ale textului pe multe variante ale acestei expresii. Folosirea termenului de «persoană umană» apare într-o măsură notabilă în discuțiile ortodoxe abia în vremea lui Vladimir Lossky (el însuși a recunoscut inovația lui în folosirea acestui termen); și deși cumva a fost consacrat în dialogurile contemporane, Sfinții Părinți erau consecvenți în folosirea termenului scripturistic și liturgic de «om». În literatura ortodoxă, termenul «persoană» este folosit cu precădere pentru Persoanele dumnezeiești ale Sfintei Treimi, mărturisindu-se existența ipostatică unică a fiecărei Persoane - al Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh - dar de asemenea și unica realitate ipostatică a Fiului Unul-Născut, în Care natura dumnezeiască și cea omenească coexistă «fără amestecare, fără schimbare, fără împărțire, fără despărțire» (Definiția Sinodului al IV-lea Ecumenic). Acest termen nu este folosit aproape niciodată pentru ființa umană (în care nu există asemenea distincții), în afară de situația când referința la om se face în cadrul terminologiei triadologice, tocmai pentru a fi demonstrată absoluta distincție între făptură și Cel Necreat - pentru că dacă omul este «după chipul și asemănarea lui Dumnezeu», nu poate fi comparat deloc în creaturitatea sa  cu El, Care este Fără-de-început. [...]

Răspândirea folosirii eronate a termenului «persoană umană» pentru om, în ultimii 75 de ani, a condus la multe devieri ale terminologiei teologice în domeniul dogmaticii - una din cele mai notabile este conceptul de «comuniune a Persoanelor dumnezeiești» în Sfânta Treime, poziție asumată categoric în textul în discuție. [...] Discuțiile teologice precise din secolele al IV-lea și al V-lea au clarificat că Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt uniți într-o comuniune veșnică a ființei (cu însușiri ipostatice clare ale celor trei Persoane - nașterea Fiului, purcederea Sfântului Duh și monarhia Tatălui), și deși coexistă întotdeauna în perihoreză, nu există între ele comuniune a însușirilor lor personale (ipostatice). Cu toate acestea folosirea greșită a termenului «persoană umană» pentru om, a condus la considerații care percep comuniunea neamului omenesc ca aplicație [un reflex, n.ed.] a naturii Sfintei Treimi în mod contrar față de învățătura clară a (de Dumnezeu purtătorilor) Părinți și a Sinoadelor Ecumenice. Mai mult, o asemenea terminologie greșită despre Sfânta Treime produce noi probleme antropologice, care provin dintr-o considerație «a persoanei umane» «drept comuniune de persoane care reflectă după har prin unitatea neamului omenesc viața în Sfânta Treime și comuniunea Persoanelor dumnezeiești» (art. 2.a. - una dintre cele mai problematice fraze ale textului). Deși este adevărat că libertatea omului (tematica articolului 2) este un dar care provine din faptul că omul a fost creat «după chipul» lui Dumnezeu, cu toate acestea nici viața lui în societatea mai largă a neamului omenesc, nici libertatea pe care o exersează în ea, nu sunt comparabile cu libertatea Persoanelor dumnezeiești, care se exprimă în veșnica lor perihoreză. [...]

Când omul este definit greșit drept «persoană umană», care reflectă o concepție improprie despre o «comuniune a Persoanelor dumnezeiești» în Sfânta Treime, atunci «demnitatea lui înaltă» este apreciată în mod necesar în termeni inadecvați. Valoarea omului este realmente înaltă, însă temeiul corect al valorii lui rezidă tocmai în distincția lui creată față de Persoanele Sfintei Treimi, la viața Căreia, cu toate acestea, este chemat și chipul Căreia însuși îl poartă tainic, ceea ce îl face unic în toată zidirea, pentru că poate ajunge la comuniunea cu Dumnezeu prin îndumnezeirea (după har) a naturii lui.

Expresia «persoană umană» ar trebui înlocuită de-a lungul întregului text cu termenul mai satisfăcător «om», mai ales în expresii-cheie ca «valoarea persoanei umane»”.

7. Problema primatului în personalism

Prin desființarea sau, mai bine, resemnificarea noțiunii de apofatism în tradiția patristică, personaliștii, folosind argumente ariene, după ce au susținut o noțiune cu totul nefondată - textual - de primat în Persoana lui Dumnezeu Tatăl (care este folosită în final și de către musulmani pentru a susține monoteismul Tatălui și negarea Sfintei Treimi, adică folosesc texte ortodoxe pentru a demonstra inexistența Sfintei Treimi), în continuare transferă această noțiune de primat a lui Dumnezeu Tatăl asupra celorlalte două Ipostasuri dumnezeiești la episcop, pentru a susține un primat total idiosyncratic al episcopului și al rangului patriarhilor în Biserică. Avem de a face categoric, cu un loc personalist comun de acum, cu faptul că primatul episcopului și al unor patriarhii în relație cu alte patriarhii se întemeiază dogmatic pe Sfânta Treime. Toate acestea erau însă interpretări de neconceput în ansamblul Tradiției, până în urmă cu câteva decenii.

Epilog

O întrebare finală: Nu e evident că o astfel de susținere sinodală a acestei terminologii de către Sfântul și Marele Sinod va susține aceste interpretări cel puțin anti-tradiționale? Dacă autorul articolului ignoră toate cele mai sus, și rău face, [atunci el] nu poate caracteriza critica lor drept „urzeală a tronurilor”. Dacă ignoră critica ontologiei persoanei, ca cercetător specialist să caute bibliografia colegilor lui [de breaslă]. Însă mai ales ca preot să se gândească la răspunderea lui și să studieze cu seriozitate scrierile Tradiției pe care a fost chemat să o slujească.

Post-scriptum de final: Produce o impresie tristă faptul că autorul face referire la Starețul român adormit [în Domnul], Părintele Arsenie Papacioc. Toți cei interesați să caute pe internet înregistrările video cu atitudinea Părintelui român față de Mișcarea Ecumenică, noțiunea de primat, premisele dialogurilor eclesiastice, și să le compare cu textul „Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine”, precum de asemenea față de noțiunea de primat, așa cum este dezvoltată în personalismul teologic ortodox. Acolo va descoperi, poate, că logomahia nu este pentru cuvinte, ci pentru adevărul lucrurilor.

NB: Rugăm ca preluarea acestui material în alte site-uri să se facă doar cu menționarea sursei: Parohia Sf. Maxim Mărturisitorul-Sf. Grigorie Palama, Iași, www.parohiacopou.ro

[1] Tradus și publicat în limba română cu titlul Logomahie, Ortodoxie și Sfântul și Marele Sinod în http://www.rostonline.ro/  în 18.06.2016 și în blogul http://paulslayer.blogspot.ro/2016/06/pr-dr-doru-costache-logomahie-orto...

[2] După ediția sinodală a Bibliei, 1914. (n.tr.)